Felix Guattari: Vértigo de la inmanencia
( Esta entrevista a Félix Guattari forma parte de la bibliografia del taller De formación del analista¿...?" para estudiar un rito de paso institucional llamado "formación del analista", rito destinado a ocultar y aplastar la creación analítica. Taller del viernes 27/01/2017, interesados en participar y contribuir a los gastos escribir a: sladogna@gmail.com )
Refundar la producción del inconsciente
John Johnston: Desde hace mucho
tiempo has centrado tú trabajo sobre la producción de subjetividad...
Félix Guattari: Para mí, se trata
de refundar una cierta práctica de producción de subjetividad, de producción
del inconsciente en diversas situaciones reales -colectivas, familiares, institucionales,
etc.- donde esta producción de subjetividad, este agenciamiento de enunciaciones
no es obvio, no existe en las relaciones naturales -nunca ha habido relaciones naturales
entre los humanos. Entonces es necesario inventarla, recrearla constantemente,
pero una tal invención implica una especie de re-aseguramiento ontológico. ¿Qué
me autoriza a recibir a alguien, a hacerlo hablar de un cierto modo, de un modo
asociativo, de sí mismo, de sus sueños, de su infancia, de sus proyectos? Yo no
estoy autorizado. Para retomar la expresión de Lacan, “el analista solo se
autoriza por él mismo”. De hecho, eso no es cierto. Él no se autoriza a sí
mismo, se autoriza por una teoría, por una identificación con los colegas, por
una pertenencia a una escuela. Es lo que yo llamo una seudo-garantía
ontológica. Y lo que me interesa es refundar esta práctica, no directamente
sobre las modelizaciones existentes, como las psicoterapias y los
psicoanálisis, sino refundarla sobre lo que yo llamo una metamodelización...
J.J.: ¿En la cual el modelo no
está dado de entrada?
F.G.: Eso es, hay que considerar el
conjunto de los sistemas de metamodelización psicoanalíticos y
psicoterapéuticos, de las diferentes concepciones, de las diferentes
corrientes, para ver enseguida que cualquier modelización debe ser fundada cada
vez, reasegurada en una relación singular, particular, sean las que sean la
autoridad, la experiencia del psicoanalista.
Lo que me interesa hoy en día en
el esquizo-análisis, es el carácter heterogéneo de esta práctica. Cada cura
desarrolla una constelación de universos singulares, construye una escena, un
teatro de hecho particular y la metamodelización consiste en forjar los
instrumentos para captar esa diversidad, esta singularidad, esta
heterogeneidad.
J.J.: ¿La relación entre el
trabajo en la clínica La Borde y tú trabajo teórico es muy cerrado o más bien
amplio?
F.G.: Siempre he vivido en una situación
de desgarramiento entre mis compromisos sociales, mis compromisos militantes,
mi práctica en la clínica La Borde, mi práctica psicoanalítica individual, mi
actividad teórica y literaria. Esto no es algo, para nada, homogéneo, o que se
superponga. Ahora bien, es precisamente a través de este desgarramiento que
encuentro, de tiempo en tiempo, materia para poner en cuestión o materia para
trabajar algo.
Es evidente que mi frecuentación
de la psicosis en el contexto de La Borde ha puesto en cuestión la práctica psicoanalítica
tradicional, modelizada en las escuelas de psicoanálisis. Por todas partes, mi
práctica social con los grupos, cuando era joven, en los grupos juveniles o en
los movimientos de extrema izquierda me ha dado una especie de tecnología de la
relación social, no sin relación con lo que yo hacía en La Borde.
Enseguida, el trabajo filosófico
realizado con Gilles Deleuze me condujo a profundizar lo que antes solo eran
interrogantes, o dudas respecto a los dogmatismos freudo-lacanianos. Ese paso
constante de un nivel a otro introduce ese primer concepto de transversalidad,
planteado hace ya mucho tiempo. ¿Cómo pasar entre polos heterogéneos? ¿Cómo
encontrar una transversalidad entre esos polos? ¿Cómo desarrollar máquinas
abstractas que no sean universales, sino al contrario, que vayan en el sentido
de la heterogeneidad?
J.J.: Tú has desarrollado el
concepto-clave de transversalidad en los años 60, pero este ha cambiado.
F.G.: Si, ese concepto cambió
totalmente cuando planteé la noción de desterritorialización en los años 70.
Entonces la transversalidad ha devenido transversalidad de instancias
desterritorializadas. Hoy en día cambia con el concepto de caósmosis, porque la
transversalidad es caósmica, siempre está ligada al riesgo de caer fuera del sentido,
fuera de las estructuras constituidas.
J.J. : Gilles Deleuze ha señalado
que habitamos cada vez menos en una sociedad disciplinaria y cada vez más en
una sociedad de control. ¿Cómo se manifiesta esta diferencia de regímenes en el
comportamiento de la gente, principalmente en el comportamiento “mal adaptado”?
F.G.: Yo creo que no hay que
oponer las sociedades de soberanía, de disciplina, de control, y añadiría, de
integración, en la perspectiva del capitalismo. En realidad, esas diferentes
opciones coexisten siempre. Por mi parte, yo no haría una genealogía tan
rebanada, de tipo foucaultiano. Son, más bien, componentes de subjetivación que
coexisten unos con otros. Lo que, al contrario, se afirma cada vez más, al lado
de la sociedad del control, es la sociedad de la integración, de la integración
subjetiva, en y por la cual es sujeto es modelizado para funcionar como un
robot social. Ya no hay necesidad de vigilarlo, de controlarlo.
J.J.: Acabas de publicar un nuevo
libro titulado Caósmosis. Lo menos que podemos decir, es que despliegas
conceptos e ideas muy originales, como ritornelo, flujos materiales,
cinemáticos y energéticos, universos de valores y territorios existenciales.
Pero el concepto-clave, me parece, y que ya has mencionado, es el concepto de
metamodelización.
F.G.: Mis modelos de
metamodelización permanecen relativos a cartografías singulares. No pretendo
proponerlos como una rejilla de lectúra estructúralista o científica.
Simplemente, me encuentro frente a un problema de singularización existencial a
nivel del cuerpo, del yo, de la relación con el entorno arquitectónico, urbano,
de los valores del ideal étnico o religioso. Intento encontrar un concepto
transversalista y forjo esta noción de territorio existencial. Enseguida, cada
vez más, intento ver cómo ese territorio existencial, que está habitado por una
función de grasping (¿agarrar, prensión táctil del infante?) existencial, de
hundimiento de la discursividad, permite una reconquista autopoiética (en griego:
αύτο, ποίησις [auto, poiesis], ‘a si mismo; creación, producción’) , cómo articularla con la
discursividad de los universos de valores, etc. Intento construir una máquina
conceptúal de metamodelización que me permita volver a pegar, como pueda, todo
ese estallido, ese desgarramiento, esa fragmentación.
J.J. : Para hacer esto, combinas
la fenomenología, la semiótica, el marxismo y la estética. Pero hay que decir,
también, que esa mezcla tiene una consistencia a la vez rigurosa y muy útil, a
mi modo de ver, que hace posible el análisis de muchas cosas en un mismo
cuadro. ¿Qué es lo que te permite hacer este tipo de análisis? ¿Es precisamente
el hecho de que tú no estás encajonado en un único dominio profesional?
F.G. : En una conversación
amistosa con los brasileros de Río, hace algunos meses, me hacían una pregunta
similar y yo respondía que me consideraba, con mucho orgullo, como una especie
de aduanero Rousseau de la filosofía...
J.J.: ¡Genial!, eso...
F.G.: Es que yo frecuento los corpus
teóricos, los corpus filosóficos, como un ladrón, tomando cosas que me pueden
ser útiles. Pero un ladrón mal informado. Ladrones que pasan al lado de la tela
de un maestro, que está sobre el muro, y roban un pequeño objeto, que les
gusto. Y bien, para mi es igual, paso al lado de telas de maestros filosóficos,
pero intento sacar provecho de algunas pequeñas cosas que podrían, me parece,
ser útiles a mi constructivismo teórico.
J.J.: Quizá, como lo explicas
igualmente, porque es totalmente difícil para los analistas, los sociólogos y
otros, enrejados en sus diversos dominios, hacer análisis verdaderamente
nuevos, decir algo nuevo.
F.G.: Pero John Johnston, tú me
conoces suficientemente para saber que yo trabajo en La Borde, vivo la mitad
del tiempo en París, viajo mucho, estoy preso en coacciones objetivas que me
hacen cambiar frecuentemente de contexto existencial y eso, es algo que podría
hacer imposible el trabajo teórico o aún el trabajo práctico. Hay personas que
no pueden soportar esta especie de nomadismo perpetúo, aún si es un nomadismo
que gira en redondo, sobre la misma trayectoria. E igualmente,
desafortunadamente, sucede con muchos teóricos e investigadores. Ellos están
sobre un territorio teórico delimitado, donde se sienten a gusto, con horarios,
rituales de trabajo, como si marcaran reloj. Para mí, eso nunca sucede así. Es
a través de encuentros, a través de sistemas de ruptúra que, de tiempo en
tiempo, se hacen esos pequeños corto-circuitos transversales. Muy raramente he
emprendido un libro de cabo a rabo, salvo con Gilles Deleuze, que me introdujo
en toda una dimensión de continuidad que no habría tenido sin él.
J.J.: Entonces, tú escapas a ese
circuito cerrado, mientras que los otros hacen parte del problema mismo que
ellos analizan.
F.G.: Exactamente.
J.J.: Por ejemplo, sociólogos
como Gilles Lipovetski nos dicen con cierta nostalgia y melancolía que el
individuo está entrando en su declive, sino está ya muerto. En los
Estados-Unidos, hablamos de la muerte del sujeto en filosofía a partir del
advenimiento del estructúralismo. Más aún, los marxistas americanos, como
Frederic Jameson, hablan del sujeto descentrado y esquizofrénico como producto
de la sociedad de consumo y del capitalismo mundial. En ti, esa problemática es
abordada de manera más positiva y fecunda, en el sentido en que te interesas
por las formas de subjetividad y, principalmente, de la manera en que ciertos
agenciamientos producen sujetos o efectos de subjetivación. ¿Podrías, sin embargo,
decir una palabra sobre ese sujeto descentrado y fragmentado?
F.G.: Para mí, no hay lógica,
dialéctica, movimiento irreversible, que lleve al sujeto en una dirección u
otra. Efectivamente, observamos un laminaje de la subjetividad, de lo que llamo
la subjetividad capitalista, que pierde cada vez más sus capacidades de
comunicación, a medida que se acentúa la sociedad de la comunicación. Porque,
entre más hay una dimensión discursiva, de información que se expande sobre el
mundo, más se cierra y encierra la capacidad enunciativa. Hay una especie de
pinza, ahí, de doble movimiento y, al lado de esto, hay cada vez menos una
respuesta colectiva. Es una especie de abandono a la subjetividad de mercado
que parece corresponder, por todas partes, con la emergencia de la temática del
post-modernismo.
Para mí, sin embargo, no hay
destino, no hay necesidad última, no hay muerte del sujeto. Lo que me interesa,
al contrario, es resingularizar la subjetividad y no forzosamente por vías
individuales: por agenciamientos complejos, agenciamientos de grupos, pero no
solo de grupos, agenciamientos maquínicos, agenciamientos con otro tipo de
entorno, con otro tipo de productividad. Es una opción que no está inscrita en
la historia, una opción ético-política que es otro horizonte. Sin esta
recomposición de los agenciamientos colectivos de subjetividad, vamos
obligatoriamente hacía una crisis mayor de la ecología mental, de la ecología
social, y por todos lados, por contra-golpe, de la ecología medio-ambiental.
Pero ¿es que no habría una nueva finalidad de las actividades humanas y de la
producción económica tendiente a valorizar este tipo de recomposición del
territorio existencial?
J.J.: Tú privilegias el arte como
agenciamiento creador de nuevas constelaciones referenciales. Pero, ¿el sujeto
del arte moderno es un sujeto de centros múltiples que puede responder a puntos
múltiples de referencias y de subjetivación? Es decir, ¿el arte moderno demanda
un sujeto “polifónico”, para retomar la palabra de Bakthine?
F.G.: Es necesario que no haya
malentendidos, yo no propongo una estetización de lo social. Me refiero al arte
como paradigma que pone en exergo tres tipos de problemas: el de la creatividad
procesual, de la puesta en cuestión permanente de la identidad del objeto; el
de la polifonía de la enunciación; en fin el de la autopoiesis, es decir de la
producción de focos de subjetivación parcial.
Esa especie de cocktail
paradigmático es algo muy importante en el dominio de la ciencia, en el dominio
de lo social, para la recomposición de agenciamientos de enunciación. Y el arte
es una especie de vanguardia, como un comando militar, que está en el corazón
de la problemática, en particular el arte moderno después de Marcel Duchamp,
que responde a la cuestión radical de la enunciación.
J.J.: A nivel político, se dice
que estamos todavía en un período neo-conservador, pero es muy posible que
entremos en un período neofascista. En tú libro La revolución molecular, haces
un bello análisis del Estado nazi. ¿A qué peligros estamos enfrentados hoy en
día?
F.G.: En el período de la guerra
fría, del antagonismo entre Estados-Unidos y la URSS, el equilibrio del terror
nuclear sobre codificaba los antagonismos territoriales, sometidos a la tutela
de las grandes máquinas militares. Es así como tuvieron lugar las guerras de
Vietnam, la guerra de Egipto en 1956, la guerra de Afganistán, etc., pero
siempre con la administración de los árbitros que estaban ahí como en un match
de boxeo: “Ah, no!”,”¡te toca!”, “¡detente!”, “es necesario golpear aquí”. Todo
esto ha terminado, hoy nos encontramos frente a una multitud de potencias
atómicas, donde no vemos, para un buen número de ellas, quien podría arbitrar
sus antagonismos. Seguramente está la tentativa de promover a la ONU en esta
función arbitral, pero la ONU, a mi modo de ver, fue muy poco considerada en el
momento de la guerra del golfo.
J.J.: ¿Por qué?
F.G.: Porque ha funcionado de
manera muy deshonesta, no ha resuelto ningún problema, entonces, es un riesgo
mayor. Más allá de esto, están todas esas guerras casi tribales, esas guerras
privadas que vemos desarrollar en Yugoslavia, Moldavia, en Armenia, etc.
Quienes tienen una visión un poco cataclísmica, dicen: “es el inicio de una
guerra que se desbordara sobre Europa”. No lo pienso así, porque, una vez más,
es necesario abstenerse de tener una visión histórica, evolutiva, dialéctica o
catastrófica...
J.J.: O paranoica...
F.G.: O paranoica, porque existen
al menos zonas de influencia, zonas de interés. Si hay una guerra civil, una
terrible hambruna que se desarrolla en Somalia, las grandes potencias la
proveen completamente. si la guerra civil se desarrolla en Bélgica entre los
Flamencos y los Valóneles, no se desarrollará como en Croacia y como con los
Serbios. Y entre Alabama y Georgia en los Estados-Unidos, no sucederá del mismo
modo.
J.J.: La guerra del Golfo fue
casi un genocidio, y un control completo de la información por parte de los
militares, con la casi total complicidad de los medios. Entonces fue un acontecimiento
sorprendente y horroroso...
F.G.: Lo interesante en esa
guerra, es ver hasta qué punto hay una integración transversalista en un
sentido cataclísmica, en un sentido caótico (y no caósmico ¿ de las máquinas de
subjetivación mass-mediáticas, de las máquinas
políticas, de las máquinas intelectuales y religiosas. Las máquinas religiosas
han sido más prudentes en ese dominio que los lobbies militares. De un solo
golpe, esta guerra que se hizo para la imagen, pero que tuvo centenares de
muertos, ha modificado completamente la economía general de todas esas máquinas
sociales, militares, informáticas. La máquina de la ONU, a mi modo de ver,
estuvo comprometida, y trituro, defraudo las esperanzas puestas en ella. Pérez
de Cuellar es un personaje verdaderamente detestable, no mantuvo, para nada, la
autonomía de un posible interlocutor como la ONU.
Por discursividades heterogéneas
J.J.: En Caósmosis y en algunos
artículos recientes, te refieres al libro de James Gleick, Teoría del caos, y
sobre todo al libro de Prigogine y Stengers, Entre el tiempo y la eternidad,
para valorizar las nociones de “atractores extraños”, y de “irreversibilidad
del tiempo”. Estas nociones son esenciales para tú actual trabajo y sobre todo
en tú concepción de la formación de agenciamientos y la emergencia de
universos, ¿Puedes hablar de la importancia que tiene para ti la ciencia
actual? Por ejemplo, la noción de proliferación...
F.G.: En cualquier trabajo
científico, podemos temer que los resultados no estén inscritos sobre
cartografías homogenéticas, desde un punto de vista ontológico. Pero, en
realidad, cada práctica científica implica un procedimiento heterogenético,
principalmente esos puntos de paso, esos puntos de bifurcación, de singularidad,
que son los puntos de irreversibilidad y de heterogénesis, que corresponden a
todas las bifurcaciones de la creación. El diagramatismo científico, es algo
que parte de un punto de referencia discursivo, de constantes, de funciones.
Después, en cierto momento, encuentra un punto de bifurcación, un punto de
proliferación por intermedio, en particular, de procedimientos matemáticos, o
de procedimientos informáticos. Entonces, hay toda una dimensión de creatividad
concreta de la ciencia que es aplastada. Es por esto que yo quisiera salir de
los paradigmas científicos hacia los paradigmas estéticos.
J.J.: Los investigadores que se
orientan hacia el enigma de la vida se encuentran posicionados entre la
complejidad y el caos. Entonces, hay que pensar a partir de allí, de esa
posición “entre”. Esta es, me parece, la primera lección del libro...
F.G.: Lo que me importa, es
encontrar un cierto número de puntos de referencia sobre la relación entre la
discursividad sensible en el dominio del lenguaje, de la comunicación, de los
enunciados científicos, y la aprehensión fáctica, no-discursiva. Para esto, yo
he llegado a postular que al lado de las velocidades relativas, limitadas,
delimitadas, de la comunicación, hay una aprehensión existencial a velocidad
infinita.
Esta doble articulación es la que
me induce a plantear de una parte un mundo de la discursividad, un mundo de la
complejidad discursiva, de otra parte un mundo de la complejidad no-discursiva
y de una aprehensión, que yo llamo caósmica, de esta última. ¿Cómo hacemos que
se mantengan juntas, finalmente, las cualidades con respecto a las cantidades?
J.J.: Podemos decir, también, que
el libro se propone a la vez, una política y una ética de la singularidad, ya
que estas palabras vuelven como un pequeño ritornelo, ¿Cuál es la relación
entre el ritornelo y la producción de singularidades?
F.G.: El ritornelo, en verdad, es
mucho más la singularización o la resingularización que la singularidad. La
singularidad, la encontramos en el dominio de las matemáticas, la encontramos
en el dominio de las ciencias como punto de singularidad. Lo que me interesa,
es ver justamente, puesto que hablas de ritornelo, como, a partir de los
ritornelos de la vida cotidiana, de los ritornelos estéticos, podemos encontrar
un punto de bifurcación que engendre un proceso de re-singularización. Dicho de
otra manera, para mí, la singularidad no se da como oposición masiva con la
generalidad o la universalidad, sino como un entrecruzamiento práxico y, entonces,
como una elección. Esa elección ética de la recaída siempre posible en: ¿qué
hago aquí? ¿Qué soy en este lugar? ¿Tengo una responsabilidad por lo que soy
aquí, ahora, pero también una responsabilidad por lo que sucederá, no solo para
mí, sino para el otro, para el conjunto de los universos de sentidos que están
implicados?
J.J.: Siempre he querido hacerte
una pregunta sobre la música, que evidentemente es muy importante para ti.
Pienso, por ejemplo, en las páginas maravillosas de Mil Mesetas, sobre todo en
el ritornelo. ¿Tuviste una formación musical?
F.G.: Estudié piano cuando era
niño. He continuado tocándolo por mucho tiempo y puedo decir que los universos
musicales me han servido de referente, de vías de acceso a otros universos
estéticos, porque finalmente los universos musicales son los más gratuitos, los
que ponen en cuestión más radicalmente las relaciones inter-subjetivas. En la
música hay una generosidad ontológica, mientras...
J.J.: La música nos arrastra muy
rápido, de un golpe...
F.G.: Eso es, mientras en la
literatura, aún en la poesía, en las artes plásticas, siempre hay una
co-presencia de campos de significación, aún si es para voltearlos, para
utilizarlos en diferentes direcciones, mientras la música es una aprehensión
masiva de los universos de referencia de los que hablo. Por eso siempre los
ilustro a partir de ejemplos estereotipados sobre Debussy o sobre la polifonía.
J.J.: En tú libro Caósmosis, el
arte del performance es muy importante. Si me permites, leeré un pasaje: “El arte
del performance libra el instante al vértigo de la emergencia de Universos a la
vez extraños y familiares. Tiene el mérito de llevar al extremo las
implicaciones de esta extracción de dimensiones intensivas, a-temporales,
a-espaciales, a-significantes, a partir del enmallado semiótico de la
cotidianidad”. Habitualmente se dice que el arte del performance, como el cine,
funciona según una estética mixta y entonces produce toda una gama sensorial y
significante. Pero lo que tú dices es quizá más preciso y más justo.
F.G.: En el dispositivo estético
clásico, habitual, hay siempre la distinción entre un tiempo de la mediación y un tiempo de la
cristalización del universo estético, y...
J.J.: ...y el tiempo real.
F.G.: Lo real es el tiempo
generativo. El hecho de que se está ahí en un salón, aún solo, y después de un
golpe, se procede a esta generatividad del universo estético. Si lo haces sobre
la base de un oficio personal, de una habilidad manual, de un capital
pragmático, sobre fondo de un conocimiento de la historia del arte, no es lo
mismo que si te lanzas directamente. Dicho esto, siempre hay un oficio
personal, una referencia a la historia del arte, pero que ya no está en la
misma relación de hilado, de seguridad, de garantía, de legitimación. Entonces,
es como si a un actor le dijéramos que lo que va a actuar, no es la pieza de
teatro, sino el miedo a aparecer en público, le pido interpretar ese miedo, un
instante de ruptura... actúame ese miedo.
J.J.: En Caósmosis tú hablas de
la importancia de un nuevo paradigma estético, respecto, sobre todo, de lo que
llamas “la inmanencia procesual”.
F.G.: De hecho es el mismo tipo
de preocupación que para el performance, hay dos inmanencias. Aquella en la que
nada adviene, en la que se permanece en ritornelos cerrados sobre si mismos, de
repeticiones vacías, como decía Gilles Deleuze en Diferencia y Repetición. Y
aquella otra donde una diferencia microscópica desencadena una procesualidad,
algo que arranca, se organiza, se desarrolla. Cuando hablamos los dos, aquí,
puede ser que yo repita siempre la misma cosa o que no diga nada, y después es
posible que haya una bifurcación, que se desencadena un proceso. Es algo que
concierne, evidentemente, mucho a las cuestiones estéticas, pero también a las
cuestiones psicoanalíticas, pues allí se encuentran, también, ritornelos
cerrados sobre sí mismos. Se trata de saber si se puede tener el
acontecimiento, si se puede tener algo que dé el sentimiento de singularidad
existencial, de lo que no está en un tiempo infinitamente reversible, sino en
un tiempo procesual, un tiempo irreversible.
J.J.: El arte, desde Duchamp al
menos, es lo que da a pensar, no un modelo, sino...
F.G.: Un riesgo, incluso un
riesgo de locura, un riesgo de no-sentido, un riesgo de corte con las
significaciones dominantes, con los otros tal como están organizados. Hay algo
en el arte que efectivamente se podría relacionar con una especie de ciclo del
héroe. Por eso el Ulises de Joyce es tan importante para mí, porque es una
manera de transponer el ciclo del héroe en la problemática estética.
J.J.: Y en la vida de la
cotidianidad moderna, que de hecho es diferente de la vida homérica. Esta
transposición da, o produce una proliferación de palabras, de frases, de tipos
de estructúras literarias. Es la novela polifónica por excelencia.
F.G.: Eso también vale para el
dominio político. Tenemos un héroe, por ejemplo, el que acaba de surgir hoy en
día en los Estados-Unidos, que se llama Ross Perot... ¿qué es lo que él está
haciendo mientras todo estaba organizado, ves, la rutina, el escenario
pre-establecido? He aquí una especie de personaje sorprendente, como Le Pen en
Francia, que desordena las cartas... y dispone los medios de otra manera respecto a él.
J.J.: Hay que desconfiar de
alguien como Perot que dice: “Estoy por fuera de la política” o “if you are
breathing, I want you working”. Eso da un mensaje directo, sin decir lo que va
a hacer. Todo está ahí, en su
manera de hablar. Por ejemplo, dice: “I don=t have anything against
homosexuals, but they will not be in my government”, es pavoroso.
F.G.: Verdaderamente un héroe
antiguo.
J.J.: Si, pero en los tiempos
modernos, un héroe... que abre la vía directa al neo-fascismo.
F.G.: Todos los grandes héroes de
la modernidad son fascistas, sea que tomes a Hitler o a los héroes literarios
como Céline... en mí, no hay lugar para el heroísmo o el ciclo heroico.
J.J.: A propósito de la
literatura, tengo una pregunta teórica: en Caósmosis, después de citar un
pasaje del poema de Mallarmé “Un golpe de dados”, escribes esto: “Esta
irrupción de lo irreversible, esas elecciones de finitud solo podrán ser
encuadradas, adquirir una consistencia relativa, con la condición de
inscribirse sobre una memoria del ser y posicionarse respecto a los ejes de
ordenación y de referencia. El pliegue auto-poiético responderá a esas dos
exigencias por la construcción de dos facetas, inextricablemente asociadas, de
la apropiación o del grasping existencial y de la inscripción trans-monádica”.
A este respecto, si hay inscripción, hay una especie de escritura, de trazos,
entonces de codificación. ¿Es inevitable, entonces, que haya una captura por el
significante y quizá un nuevo régimen de discursividad? ¿Qué podría impedir esta
captura eventual?
F.G.: Ese trans-monádismo es de
orden fáctico, de orden no-discursivo. Por eso no hay una escritura universal,
general, significante que atraviese los diferentes registros heterogéneos.
J.J.: De acuerdo, pero ¿cada
agenciamiento produce un tipo de discursividad?
F.G.: La discursividad es
inevitable, hace parte de nuestra aprehensión del mundo. Está ligada al hecho
de que estamos lanzados en el tiempo, lanzados en el espacio, lanzados en los
flujos energéticos, lo que yo llamo los flujos energético-espacio-temporales, y
la cuestión es saber si son fundadores del ser. Si esos siendos
energético-discursivos son cosas que están en la trama del ser o si, al
contrario, remiten a una función existencial que es ese grasping, que no es un
ser de tipo editorial entre los siendos, sino que es un ser proyectado, un poco
como en la tradición sartriana, pero mucho más, que es proyectado, que es
multidimensional, que es heterogenético y que corresponde a las constelaciones
singulares. No es por eso que es discursivo, su discursividad es un segundo
término.
J.J.: Tenía la impresión de que
la discursividad estaba al acecho de los agenciamientos, como un cáncer...
F.G.: Lo que es un cáncer no es
la discursividad como tal, es la discursividad capitalista, la que se trata con oposiciones
distintivas, estandarizadas, con monedas de cambio: el capital, la energía, el
significante, etc. Al contrario, las discursividades heterogéneas, las
discursividades que drenan sus universos de referencias a través de sus
procesos de expresión, son de hecho esenciales. Así, en la cura
esquizoanalítica, buscamos discernibilizar las discursividades según sus líneas
de heterogeneidad. No vamos a permanecer en una especie de colapso Z, en no
decir nada, en no expresar nada.
J.J.: Finalmente la cuestión era
muy simple: podríamos tener la impresión de que la discursividad era el
enemigo, algo que atalaya, que acecha los acontecimientos, que amenaza desde el
exterior, pero no es verdad.
F.G.: No, porque hasta ahora, tú
me has hecho hablar de los flujos, de los universos de referencias, de los
territorios existenciales, del grasping existencial, pero observo que nunca
hablas de los phylums maquínicos. Los phylums maquínicos son precisamente la raíz
de la discursividad expresiva, de las proposiciones maquínicas. La cuestión es
saber si esas proposiciones maquínicas entrarán en un reduccionismo de tipo
logicista, o de tipo informacional, o si al contrario tendrá lugar una
heterogénesis maquínica. Ese cuarto polo es, de hecho, fundamental.
J.J. : Tú haces referencia a
Heidegger, y más precisamente a la diferencia ontológica que hay entre el Ser y
el siendo. Pero para ti, Heidegger sigue siendo un filósofo de los universales
trascendentes.
F.G.: No es que él esté,
completamente, en los universales trascendentes, es que el sostiene una
ontología homogenética. Se refugia en un Ser que es, para él, un vértigo
caósmico. Entonces, evidentemente, si el Ser corresponde a ese vértigo
caósmico, todo se hunde en una pérdida radical de sentido y en un pesimismo
catastrófico. Lo que me interesa es que, detrás de los siendos, no hay un Ser
homogenético, sino dimensiones ontológicas heterogenéticas.
J.J.: El ser, para Heidegger, no
es una constante; siempre hay el descubrir y el recubrir del ser, pero el modo
según el cual eso sucede cambia históricamente, y si la verdad se discierne en
una manera propia de cada época, puede ser que para nosotros la verdad sea la
inmanencia, la inmanencia procesual.
F.G.: Si, pero el asunto no es
meramente especulativo. La cuestión es posicionar la historicidad de la techné:
aquí, el juego es muy político, muy inmediato. Si la techné corresponde a una
manera de ocultar, cada vez más, el ser fundamental, si está ligada a una especie
de maldición que nos desvía del ser, tenemos una perspectiva completamente
diferente de la que yo propongo. Para mi, la techné solo es un aspecto de los
phylums maquínicos. Hay phylums maquínicos distintos a los phylums
tecnológicos, a la máquina en el sentido ordinario; hay que articular los
phylums de la técnica, los phylums de las ciencias, las matemáticas, pero
también de la poesía, del socius, de las máquinas deseantes, etc. Tenemos,
entonces, una imbricación maquínica heterogenética que es antagonista de esta
visión mortífera de la técnica.
J.J.: Es sorprendente que muchos
estudiantes inquietos por el problema ecológico estén interesados por Heidegger.
F.G.: Ah, sí, es el peligro de
una ecología mortífera.
J.J.: En tú libro, Las tres
ecologías hablas de ecologías del medio-ambiente, del socius, de la psique. La
crisis de la ecología es mucho más amplia de lo que se admite. De hecho, es
raro ver a un pensador como tú, interesarse por esta crisis y sus problemas, a
todos los niveles, aún filosóficos, que se plantee. Con el fin de atacar toda
esta problemática, tú has inventado una palabra: ”ecosofía”. ¿Podrías explicar
lo que entiendes por esta palabra?
F.G.: Lo que me interesa y me
inquieta, al mismo tiempo, es el desarrollo de una ecología centrada sobre la
naturaleza, sobre la defensa de las especies, entonces una especie de visión de
identificación que puede desembocar en un conservatismo, un autoritarismo, de
hecho inquietante. Para mí, la defensa de las especies vegetales y animales es
inseparable de la de las especies incorporales. Siempre tomo el ejemplo del
cine de autor, de los valores de solidaridad, de los universos de fraternidad,
de socialidad, de vecindad, de calor humano, de inventividad. Esas también son
especies en vías de desaparición, que deben ser defendidas. El problema del
agenciamiento subjetivo deviene primero respecto al objeto considerado, al
objeto eco-lógico. Lo que cuenta en la eco, no son simplemente los muros de la
casa... en lugar de tener una visión reduccionista del ser como ser natural,
como ser ya-ahí, se trata de plantear un horizonte de ontología pluralista.
Es decir que la praxis humana
engendra universos heterogéneos, engendra prácticas. La mecanosfera hace parte
de la naturaleza en ese sentido amplio, al igual que la responsabilidad humana,
principalmente por el estado actual medio-ambiental, del contexto existencial
en el que estamos. Pero también la responsabilidad por el porvenir, es decir
por la previsión científica y estética de lo que será el mundo para las
generaciones siguientes, se convierte en una de las raíces anunciadoras del
ser. Se trata no solo de considerar el ser aquí-ya-ahí, sino el ser por venir,
el ser maquínico, las dimensiones desterritorializadas, el pluralismo del ser.
Una responsabilidad respecto al ser tomado como creatividad, es lo que intente
presentar como ecosofía, como sabiduría del ecos, no solo las sabidurías de las
relaciones inter-humanas, sino también las de las relaciones con el
medio-ambiente, con los phylums maquínicos, con los universos de sentido, con
los territorios existenciales.
J.J.:¿Piensas que el movimiento
ecológico formará la base para un verdadero movimiento de tipo global, y, si
sí, cuales son las condiciones y los peligros?
[i] Entrevista a Félix Guattari por John Johnston,
realizada en junio de 1992. Traducción al español de la revista “Sé
cauto”. Copyright Enfants Guattari.
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