DOS NOCIONES DE OBJETO EN EL TRACTATUS. A. Tomasini Bassols
DOS NOCIONES DE OBJETO EN EL
TRACTATUS. A. Tomasini Bassols*
Presentación de PATRICIA GARRIDO
ELIZALDE:
No todo lo que brilla es
oro, no se encuentra oro sin el brillo
En el recorrido de Lacan es
preciso distinguir rutas principales de
los caminos secundarios, requerimos despejar ciertas encrucijadas, situar
desvíos, conexiones y diálogos que se habrían trazado con anterioridad. En esta
gramática analítica podemos encontrar distintos momento -susceptibles de
fechar- de connivencia de Lacan con
Wittgenstein. Muy tempranamente con el tema de “no hay metalenguaje”,
pero también en la elaboración de la
lógica de la relación del sujeto con el
significante, o bien en la crítica de la filosofía y la concepción de la
operación analítica. En esta ocasión en
el taller de lecturas del seminario Les Non Dupes Errent- nos interesa
el estatus de la escritura del Real /escritura del Borromeo/objetos topológicos:
discursivos, en su aplanamiento, o bien espaciales. Se ve, pese al carácter
estratégico de estos momentos de
encuentro, han quedado en un
plano secundario y por ello poco
comentado, no obstante, vueltos públicos en el seminario. (Patricia Garrido Elizalde)
No cabe duda de que uno de los
atractivos del famoso Tractatus Logico- Philosophicus de Ludwig Wittgenstein es
la variedad de lecturas o interpretaciones que permite no sólo con respecto a
pensamientos individuales y a lo que podría verse como su mensaje global o
último, sino inclusive respecto a nociones técnicas, gracias a las cuales
adquiere el libro su extraordinaria nitidez y belleza. Son, en efecto, ya
incontables las controversias a que han dado lugar nociones tractarianas clave
como las de nombre, estado de cosas, retrato (Bild), forma lógica, realidad,
espacio lógico, mostrar, decir, etc. Ahora bien, habría que decir que las
polémicas referentes al significado real de las aseveraciones del Tractatus
fueron, si no generadas, sí propiciadas tanto por el carácter oracular del
texto como por el silencio casi total de su autor en torno a él. Ello
facilitó la gestación de interpretaciones prima facie convincentes pero que,
estudiadas a la luz de las ideas directrices del libro, no parecen a final de
cuentas ser aceptables. En este trabajo, me propongo examinar tan sólo una noción,
usada en el Tractatus y de importancia filosófica fundamental, pero que rebasa
el marco de los conceptos estrictamente wittgensteinianos. Me refiero a la
noción de sustancia la cual, obviamente, se vincula con el concepto
tractariano de objeto. En lo que sigue, por consiguiente, haré una
presentación de lo que tal vez sea la interpretación más recurrente de la
noción de objeto y la someteré a crítica. Posteriormente, ofreceré lo que
considero que es la lectura correcta del texto, recurriendo para ello a las
sumarias elucidaciones que el propio Wittgenstein ofreciera unos 12 años
después de haber completado su Tractatus.
No estará de más apuntar que es
desde las primeras secciones del libro que Wittgenstein siente la necesidad de
recurrir a la noción de sustancia. De acuerdo con la lectura más usual de
esta parte de la obra, lo que en estas secciones se está haciendo es articular
una doctrina metafísica, en el sentido más puro o estricto de la expresión,
es decir, una teoría abstracta de la realidad. El problema con esta lectura es
que se hace de la noción de sustancia del Tractatus una noción filosófica
más y se incorpora de este modo al joven Wittgenstein a una tradición que
supuestamente estaba combatiendo. Habría tal vez que reconocer que las
formulaciones del propio Wittgenstein invitan o, quizá mejor, incitan a una
lectura “convencional”. Sin embargo, esta interpretación, a la que
identificaré como la ‘interpretación metafísica’ de la noción de sustancia,
adolece de serias deficiencias. Antes de enumerar algunas de ellas, empero,
será indispensable reconstruirla, por lo menos en sus lineamientos más
generales. Posteriormente, la contrastaré con la que llamare la ‘concepción
elucidatoria’. Concluiré con un
diagnóstico acerca de la
coherencia y la utilidad de la noción de sustancia entendida de este segundo
modo teniendo en mente no sólo el resto de la obra, sino la filosofía en
general.
Curiosamente, aunque en forma
indirecta la noción de sustancia es utilizada en muchas ocasiones, la palabra
‘sustancia’ no es empleada en el Tractatus más que cuatro veces. El orden de
las proposiciones en las que aparece es, a primera vista por lo menos, el
lógicamente adecuado. Lo primero que se nos dice, en 2.021, es que “Los
objetos constituyen la sustancia del mundo. Es por eso que no pueden ser
compuestos”.1 Aquí la idea de sustancia queda de inmediato ligada a la noción
de simplicidad y, por ende, de indestructibilidad. Este requerimiento es
importante porque, por lo menos desde la perspectiva de la metafísica
tradicional, por ser simples los objetos no necesariamente son objetos de
experiencia. Que su existencia sea tan sólo inferida es algo que queda
indicado por el pronunciamiento siguiente: “Si el mundo no tuviera sustancia,
entonces el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra fuera
verdadera”.2 ¿Qué quiere decir esto? La explicación se puede rastrear en el
Tractatus, pero se le halla en forma un poco más explícita en los Notebooks 1914-1916.
En el fondo, la idea es sencilla, por lo que ofreceré rápidamente mi
reconstrucción. Lo que no hay que perder de vista, sin embargo, es que desde
la perspectiva del Tractatus tiene que haber objetos que cumplen con los
requerimientos usuales de lo que en la tradición es visto como “sustancia”.
En el texto del 17 de octubre de
1914, Wittgenstein afirma que es posible elaborar una descripción del mundo
mediante proposiciones generales únicamente. A primera vista, esto parece
inobjetable: podemos en principio tener una lista completa de los estados de
cosas enunciados mediante proposiciones de la forma:
(x)(y)(z)
... () () ()
(x & y
& z & .....)
esto es, una descripción
puramente formal del mundo. Sería, por decirlo de algún modo, una
descripción enteramente impersonal, una descripción meramente abstracta y sin
punto de vista. Una descripción así sería factible porque se supone que el
mundo podría quedar representado lógicamente sin que para ello tuviéramos
que especificar de qué se está hablando, i.e., sin usar nombres. Podríamos
decir cosas como ‘Hay una cosa de cuatro patas amarilla junto a otra que tiene
respaldo y es del mismo color, encima de la primera hay un florero con 10
flores de formas irregulares y de distintos colores .....”, etc., y así
enunciar todos los hechos del mundo. Se pregunta Wittgenstein: “Pero ¿no
1 L. Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus (London: Routledge and Kegan Paul, 19878), 2.021. 2
L. Wittgenstein, ibid., 2.0211.
es acaso posible describir por
completo el mundo como un todo mediante proposiciones completamente generales?
(El problema brota de todas partes). Sí, el mundo podría ser descrito
exhaustivamente por proposiciones completamente generales y, por consiguiente,
sin usar ninguna clase de nombres u otros signos denotativos. Y para llegar al
lenguaje cotidiano sólo necesitaríamos introducir nombres, etc., diciendo,
después de un ‘(x)’, ‘y este x es A’ y
así sucesivamente”.3 Casi inmediatamente después, sin embargo, Wittgenstein
se percata de que una lista de enunciados existenciales, inclusive si fuera
verdadera, no constituiría, estrictamente hablando, un retrato o descripción
del mundo, una representación de la realidad (a picture of the world). Una
lista así estaría dejando escapar algo fundamental, puesto que el análisis
de las proposiciones revela que con ella no habríamos llegado todavía a la
estructura última del lenguaje y de la realidad. O sea, podemos todavía
analizar las proposiciones de dicha lista, sólo que al hacerlo nos veríamos
forzados a recurrir a nombres. Éstos, obviamente, tendrían que ser
significativos y, por lo tanto, tendrían que ser nombres de algo, puesto que
en el marco de la teoría denotativa de los nombres que se propone en el
Tractatus ser significativo es lo mismo que referir. Es precisamente porque los
componentes de las proposiciones elementales o atómicas denotan o refieren que
éstas, que no son otra cosa que concatenaciones de nombres, tienen un sentido
y pueden enunciar hechos. Si ello no fuera así, nos veríamos en la extraña
situación de que los sentidos de estas proposiciones últimas dependerían de
que las proposiciones existenciales, de las cuales son el análisis, fueran
verdaderas. Pero esto no puede ser, puesto que una proposición elemental como
‘fa’ ya es significativa y no tiene por qué esperar para su significación a
que otra proposición sea verdadera. El mundo, por consiguiente, tiene que
tener una sustancia, esto es, un objeto denotado por un nombre de una
proposición elemental. Así, aunque es incuestionable que una descripción
puramente formal del mundo es posible, la representación genuina de la
realidad se obtiene sólo cuando se usan nombres y se apunta a objetos.
Wittgenstein llega entonces, el 21 de octubre, a un punto terminal en su
meditación: lo que él había pensado que era la descripción lógica del
mundo es tan sólo una descripción abstracta y es parasitaria de su
descripción real, porque las proposiciones como a
no dependen para su significatividad de expresiones como ‘(x,) x’
(nótese que la inversa no vale). El núcleo del argumento, por consiguiente,
es que las proposiciones elementales ya tienen un sentido propio e
independiente de las proposiciones cuantificadas y el que tengan sentido se
explica parcialmente por el hecho de que sus componentes son nombres. Dado que
estamos hablando de proposiciones elementales, aquello a lo que los nombres
apuntan es a objetos últimos. Son estos objetos la sustancia del mundo y lo
que Wittgenstein está sosteniendo, sobre la base de consideraciones
lógico-lingüísticas, es que el mundo tiene que tener una sustancia. Si el
nombre ‘a’ es significativo es porque denota algo, a saber, su significado y
eso que denota es un objeto. Eso,
sea lo
3 L. Wittgenstein, Notebooks 1914-1916 (Oxford:
Basil Blackwell, 1979), p. 14 e.
que sea, tiene que existir. Aquí
aparece otro de los rasgos tradicionales de la sustancia: los objetos tienen
que existir, es decir, su existencia no es contingente. Si el mundo no tuviera
sustancia, entonces no podríamos introducir nombres, en cuyo caso no
podríamos tener una descripción completa de la realidad.
De acuerdo con la lectura
tradicional, por consiguiente, los objetos son la sustancia del mundo y su
modalidad de ser es la de la necesidad, pero ¿por qué dice Wittgenstein en
2.0231 que “La sustancia del mundo sólo puede determinar una forma y no
propiedades materiales”4? La respuesta resulta evidente si recordamos la concepción
de “mundo” del Tractatus. El mundo del Tractatus es, a final de cuentas, un
mundo estático. El mundo, se nos dice, no es sino la totalidad de los hechos y
es lógicamente posible que dispusiéramos aquí y ahora de una enunciación de
la totalidad de los hechos que lo conforman. Así como no diríamos que Marte y
Venus no están en el mismo mundo simplemente porque ocupan porciones
diferentes de espacio, tampoco podamos hablar de mundos distintos sólo porque
aludimos a distintos tiempos. Las distintas ubicaciones en el tiempo de los
estados del mundo no nos autorizan a hablar de mundos distintos. Los hechos de
todos los tiempos son componentes del mundo. El mundo se compone de sus estados
y éstos son todos. De ahí que podamos decir, en algún sentido, que el mundo
es a-temporal y está dado ya, aquí y ahora, en su totalidad.
Ahora bien, imaginemos el mundo
como un kaleidoscopio de hechos: cada configuración de piezas nos da un estado
determinado. Movemos el kaleidoscopio y tenemos otra configuración, esto es,
otro estado general posible del mundo, otro mundo posible. Los objetos, se
entiende, no pueden determinar qué estados de cosas se van a producir, entre
otras razones porque no mantienen entre sí ninguna clase de vínculos, como
los causales. Esto es lo que Wittgenstein expresa diciendo que los objetos no
“determinan propiedades materiales”. Lo que en cambio sí determinan son las
posibilidades de combinación, por la auto-evidente razón de que los objetos
pueden combinarse únicamente en los modos en que pueden hacerlo. Los objetos,
por lo tanto, fijan las posibilidades de combinación, lo cual equivale a decir
que determinan una forma. Formas de los objetos son, por ejemplo, espacio,
tiempo y ser coloreado. Los objetos deben tener un color, pero cuál color sea
es algo contingente, casual; deben estar en el espacio, pero en que posición,
eso lo establece la experiencia; y así sucesivamente. En otras palabras: los
objetos sólo tienen propiedades formales. Éstas, empero, no son propiedades,
estrictamente hablando, sino posibilidades de concatenación.
4 L. Wittgenstein, ibid., 2.0231.
Llegamos finalmente al último
pronunciamiento de Wittgenstein en el que aparece explícitamente la noción la
sustancia. En 2.024, él afirma: “La sustancia es lo que subsiste
independientemente de qué sea el caso”.5 Es relativamente claro, me parece,
por qué Wittgenstein dice eso. Aunque los objetos sólo determinan una forma,
en el sentido recién aclarado, son también un contenido en el sentido de que
nuestras proposiciones versan, a final de cuentas, sobre ellos. En este sentido
son el contenido de nuestras proposiciones. Por otra parte, los hechos del
mundo son contingentes. Los hechos, lo dijimos, resultan de configuraciones
particulares de los objetos. Lo único que cambia son, pues, las combinaciones
mismas de objetos, no estos últimos. Los objetos, esto es, la sustancia del
mundo, son efectivamente independientes de lo que es el caso, es decir, los
hechos del mundo. En este sentido, subsisten independientemente de lo que
acaezca.
En resumen: desde la perspectiva
de la interpretación tradicional, hay algo a lo que podemos llamar la
‘sustancia del mundo’, conformada por ciertas entidades misteriosas llamadas
‘objetos’. Los objetos son entidades reales y ello con independencia de que
sean objetos de experiencia o no. Más bien, los objetos son las entidades que
es necesario postular para que la representación de la realidad sea posible.
De ahí que la sustancia del mundo no sea sino la totalidad de los objetos
trascendentales.
A pesar de ser atractiva y casi
imponerse como “obvia”, yo pienso que esta interpretación es completamente
errada. La primera inconformidad que nos asalta es precisamente la idea de que
hacer del Tractatus un texto en el que se aboga por una metafísica particular
es algo que no concuerda con el enfoque wittgensteiniano de la filosofía en
general. La interpretación tradicional, por lo tanto, torna el pensamiento de
Wittgenstein irremediablemente inconsistente. Recuérdese que según el
Tractatus el discurso metafísico es simplemente asignificativo. Dejándonos
guiar por el principio de caridad, haríamos bien entonces en no atribuirle a
su autor el despropósito de ofrecer una nueva doctrina, por sutil o
sofisticada que sea, de la clase de teorías que él explícitamente rechaza.
De ahí que, si tomamos en serio lo que Wittgenstein nos dice acerca de sus
“proposiciones”, no podremos ver en las primeras secciones del libro otra cosa
que una especie de mito, cuyo objetivo principal sería el de permitir explicar
la naturaleza del lenguaje. Esta es la línea de interpretación de, por
ejemplo, B. F. McGuinness que, aunque no la suscribo totalmente de todos modos
me parece más aclaratoria que la tradicional. Además, la interpretación
metafísica se enfrenta a toda una serie de dificultades “internas”, como la de
estar en la imposibilidad de ofrecer un sólo ejemplo de objeto y, en general,
la de generar la sensación de que hablar de objetos y de sus
5 L. Wittgenstein, ibid., 2.025.
propiedades, tanto formales como
materiales, a final de cuentas es hablar de entidades incomprensibles. Por
último, y más importante en mi opinión, habría que señalar que hay por lo
menos otra interpretación, una más, la cual no debería ser ignorada, entre
otras razones porque fue el mismo Wittgenstein quien, hacia finales de los
años 30, la puso en circulación. Por mi parte, pienso que esta es la correcta
y, por lo tanto, es a ésta a la que llamaré la ‘interpretación elucidatoria’.
Veamos rápidamente qué nos dice.
Un problema que plantea la
noción de sustancia es el de determinar la naturaleza de objetos. En la
interpretación metafísica del Tractatus, como vimos, hablar de los objetos es
hundirse en el más oscuro de los misterios. En la nueva interpretación, en
cambio, si bien la utilidad del concepto de objeto sigue siendo la de hacer
posible y explicar la significatividad de nuestras expresiones, dicho concepto
se vuelve comprensible pues aparece ligado de un modo claro y comprensible a la
experiencia. En esto hay un cambio y un progreso porque, como se sabe, en el
Tractatus la teoría del conocimiento es deliberadamente evitada y, por ello,
esta primordial conexión no es explicada.
Yo creo que fue debido a las
múltiples incomprensiones generadas por el estilo del Tractatus que
Wittgenstein se sintió forzado a regresar sobre ciertos temas y una de las
primeras sorpresas nos la deparan justamente sus aclaraciones respecto a los
objetos. Y lo primero en relación con ellos que él señala es que,
contrariamente a lo que muchos habrían pensado, la noción de objeto “está
conectada con la inducción”.6 Esta aseveración tiene dos interpretaciones
posibles. Primero, podría querer decir que el concepto de objeto fue obtenido
inductivamente; segundo, podría significar que el concepto de objeto esta
lógicamente ligado al de aplicaciones inductivas de signos. Es obvio que la
primera lectura ha de ser descartada: nosotros no podemos hacerle decir a
Wittgenstein que el concepto de objeto es un concepto inductivo, porque
automáticamente convertimos dicho concepto en un concepto empírico (como,
e.g., el de entropía) y es evidente que pertenece a otra categoría. Esta
interpretación nos llevaría por la senda perdida del empirismo, una
filosofía que poco tiene que ver con la Teoría Pictórica y, en general, con
la filosofía del Tractatus. De ahí que nuestra única opción viable sea la
segunda interpretación. Preguntémonos entonces: si no es a la manera de
método y resultado ¿cómo vincula Wittgenstein la sustancia con la inducción?
La posición de Wittgenstein es,
creo yo, clara y convincente. Recordemos que el periodo durante el cual
Wittgenstein produce estas aclaraciones es el de su mayor cercanía con el
fenomenalismo de Russell y con el empirismo lógico. Wittgenstein acepta que lo
que el análisis de la experiencia revela es que ésta es
6 Ludwig Wittgenstein and the Viena Circle.
Edited by B. F. McGuinness (Oxford: Basil Blackwell, 1979), p. 255.
siempre de “apariencias” de
objetos y nunca de los objetos mismos. Todo lo que vemos lo vemos desde una
perspectiva dada y, por razones obvias, no es posible decir que hay un punto de
vista privilegiado que las comporte o sintetice a todas. Podemos, ciertamente,
decir una infinidad de cosas acerca del mundo y sus objetos pero, en todo caso,
nuestros enunciados, para que sean significativos, tendrán que ser
verificados. Ahora bien, verificar es el proceso de aprehensión cognitiva
(perceptual) de apariencias de objetos, nunca de los objetos mismos. Por otra
parte, Wittgenstein sigue manteniendo el atomismo radical del Tractatus. En
estas condiciones el problema es que, si nos atuviéramos única y
exclusivamente a lo dado en la experiencia, es decir, a las apariencias,
entonces el lenguaje no podría funcionar o, mejor dicho, no podría ni
siquiera gestarse y no podríamos hablar de verificación o de no verificación
de enunciados. El lenguaje puede funcionar sólo si, además de lo mutante
(apariencias, sense-data), se asume algo estable, esto es, sólo si opera una
noción como la de objeto, puesto que lo que se necesita es la idea de algo que
sea el sujeto de las apariencias. Ahora bien, en lugar de concebir los objetos
como misteriosas “entidades” de algún tipo, Wittgenstein ahora los presenta
como una “hipótesis” generada en conexión con procesos inductivos que versan
sobre las apariencias y que las unifican. Dado que no podría haber un lenguaje
si para cada aparición usáramos un nombre, necesitamos suponer que las
apariciones son de algo no fugaz como ellas, que es lo que las tiene y las
presenta. Es, pues, para unificar la multiplicidad de la experiencia y poder
generar un genuino lenguaje que promovemos “hipótesis” como la de los objetos.
En este contexto ‘hipótesis’ significa “no un enunciado sino más bien una ley
para la construcción de enunciados”.7 No podemos eliminar a priori otras
hipótesis concebibles. A nosotros, empero, la que de hecho nos funciona es la
de los objetos. Esto merece un par de palabras aclaratorias.
Es evidente que Wittgenstein no
está empleando ‘hipótesis’ en su significado más usual, esto es, en el
sentido de las ciencias naturales. La “hipótesis” de los objetos no está
sometida a las mismas exigencias de justificación y verificabilidad que las
hipótesis científicas. Una hipótesis científica que nunca es verificada
tiene que ser rechazada. No es así, sin embargo, como hacemos nuestras o
descartamos hipótesis como la de los objetos. “Inclusive si los enunciados a
los que conduce son falsos, una hipótesis no queda refutada”.8 En este “nivel”
semántico y epistémico, la justificación la confiere no una explicación
causal más, las predicciones a que dé lugar, etc., sino la praxis, la
utilidad lingüística, los logros prácticos que para la comunicación se
obtienen mediante su aplicación. La justificación de la hipótesis de los
objetos, por lo tanto, “reside en lo que logra, i.e., en la simplificación a
la que conduce”.9 El concepto de objeto nos sirve entre otras
7 Ibid., p. 255. 8 Loc. cit.
9 Loc.
cit.
razones por ser el más simple
para conectar las apariencias (experiencias) y para permitir formular
enunciados, predicciones, hipótesis científicas y demás.
El concepto inductivo de objeto
es perfectamente congruente con los pronunciamientos ya enunciados referentes a
la sustancia. Los objetos, por ejemplo, son simples, puesto que son justamente
lo que permite unificar de manera sistemática la multiplicidad de las
apariencias. Sin embargo, el objeto no es concebido en ningún momento como una
síntesis, una colección o una suma de apariciones. Contrariamente a lo
propuesto por Russell, el objeto no es una “construcción lógica”, un conjunto
de sense-data organizado de determinada manera. El argumento de Wittgenstein en
contra de la teoría russelliana es definitivo: la noción de clase, de la cual
se tiene que servir Russell, “no tiene nada que ver con la inducción”.10 La
idea es obvia: la identidad de un conjunto no se altera por el orden de sus
elementos, pero nuestras percepciones no quedan constituidas como un mero
conglomerado de actos de percepción, sino porque dichos actos o estados están
ordenados de una manera determinada. Nuestras percepciones no son caóticas.
Luego la noción de clase, por sí sola, no podría bastar para dar cuenta de
ellas. Hasta aquí no parece haber mayores problemas. Sin embargo, sí se
plantea un conflicto serio entre la idea inductiva de objeto y la idea de que
éstos son elementos constitutivos de los estados de cosas, de los hechos
simples: si el objeto es una “hipótesis” construida para facilitar la
inteligibilidad de la experiencia, entonces ya no es una entidad, no se puede
entonces “mostrar” y ser conocido directamente. Es evidente que hay aquí
potencialmente un problema grave para la interpretación inductivista de los
objetos (sustancia), acerca del cual sin embargo no me pronunciaré en este
ensayo.
¿Sobre quién recae el merito de
haber “construido” la hipótesis que vuelve inteligible la experiencia y
permite la comunicación? Si algo pudiera reivindicar para sí el merito en
cuestión, este algo sería nuestro lenguaje natural mismo. “La estructuración
lograda por nuestro lenguaje consiste, por lo tanto, en reunir todos esos
innumerables aspectos en una conexión asumida hipotéticamente”.11 Esta
“hipótesis” (al igual tal vez que otras que operan, por así decirlo,
subrepticiamente) es puesta en evidencia por el uso de los nombres. Sería el
desconocimiento de la lógica de nuestro lenguaje lo que nos haría ver en esa
“hipótesis” (i.e., en el modo como conectamos los elementos de la experiencia)
entidades de algún tipo. Los objetos no son como los elementos de los estados
de cosas, aunque en ambos casos usemos nombres, puesto que necesitamos una
conexión fija y, como bien dice Wittgenstein, “Esa conexión inalterable es
significada por una palabra”.12
10 Ibid., p. 257. 11 Ibid., p. 256. 12 Ibid.,
p. 257.
El objeto es, pues, un
prerrequisito del lenguaje, subyacente a procesos inductivos que se ejercen
sobre lo que es real, i.e., las apariencias experimentadas, vividas, a las
cuales agrupa. Pero, como Wittgenstein observa, no deja de ser sorprendente que
“el predicado ‘real’ se le adjudique a los objetos y no a los fenómenos, que son
lo único dado”.13 Según Wittgenstein, esto tiene que ser así porque, dado
que los objetos abarcan o comprenden todas nuestras experiencias posibles,
incluimos en ellas también a las futuras. Éstas, por así decirlo, se
convierten en reales en la medida en que son integrables a las restantes de un
mismo cuerpo de experiencias (las mías, por ejemplo), aunque obviamente no son
reales en el mismo sentido en que lo son las que tengo en este momento. Lo que
permite hablar de su realidad es, por consiguiente, la hipótesis de los
objetos. Gracias a la hipótesis “objetos” puedo hablar de experiencias que
serán mías y que todavía no tengo. Asumiendo que la experiencia estará
asociada con un objeto determinado, una experiencia futura puede alterarme ahora.
Si se careciera de la hipótesis de los objetos, el futuro perdería (en el
sentido en que la tiene) su realidad y, por ello, su efectividad sobre el
sujeto se desvanecería. “A una persona que no tiene esperanzas, que no teme
nada, el mundo se le escapa. El mundo se vuelve ‘irreal’”.14 La realidad de los
objetos es la confirmación de una hipótesis aparentemente realista, pero bien
miradas las cosas, “la creencia en la realidad es la creencia en la
inducción”.15 Si no dispusiéramos de nombres en conexión con procesos
inductivos, el desenlace sería el solipsismo más descarnado y, junto con él,
la locura. Debo enfatizar, sin embargo, que Wittgenstein sostiene que la
confirmación de una hipótesis (en su sentido) no es equivalente a la
reificación de un algo metafísico. “Por ningún motivo debe suponerse que las
expectativas conectadas con una hipótesis acerca de la existencia de un objeto
quedan satisfechas en todo momento. Los realistas tienen un vago sentimiento de
eso y lo emiten en forma poco clara diciendo ‘les objetos son reales’. Y,
después de todo, tienen razón, si mediante la palabra ‘real’ no quieren decir
algo metafísico, sino la confirmación de una hipótesis”.16
Regresemos al Tractatus y
preguntémonos: desde la nueva perspectiva, ¿podemos decir que los objetos son
la sustancia del mundo? La respuesta tiene que ser afirmativa, porque queremos
diferenciarlos de lo que se nos aparece en la experiencia y que es fugaz,
transitorio, pasajero, momentáneo. ¿Sigue siendo cierto que si el mundo no
tuviera sustancia, entonces el que una proposición tuviera sentido dependería
de que otra fuera verdadera? Claro que sí, puesto que sin la hipótesis de los
objetos no habría manera de justificar nuestras aseveraciones en casos
particulares (e.g., que esta apariencia es de esta mesa, que esta experiencia
es mía, etc.). ¿Se modifica el dictum de que la
13 Ibid., p. 260. 14 Ibid., p.
260. 15 Loc. cit.
16 Ibid., p. 260.
sustancia sólo determine una
forma y no propiedades materiales? En lo absoluto: los objetos no son más que
el modo como conectamos apariencias bajo la forma de ley, esto es, de modo
regular y ordenado. No esta aquí involucrada ninguna propiedad material,
puesto que la sustancia del mundo no es una entidad. ¿Sigue siendo la sustancia
lo que subsiste independientemente de lo que acaece? Ahora más que nunca. Es
en ese sentido, como vimos, que los objetos son reales y que la noción misma
de realidad adquiere sentido y relevancia.
Creo, pues, que, sin ser
dogmáticos, podemos confirmar que hay una interpretación de lo que es la
sustancia del mundo de acuerdo con el Tractatus que no hace de ella nada
metafísico. La gran ventaja de esta nueva interpretación es que conecta
significatividad con experiencia, evitándonos el mundo de lo meramente
postulado, de lo trascendental. Puede verse de este modo que la noción de
sustancia en el Tractatus fue introducida, como parte de un “mito” para dar
cuenta de la posibilidad de la representación simbólica y cognoscitiva del
mundo. En este sentido, la interpretación metafísica no puede lograr su
cometido, puesto que no puede evitar caer en el misterio respecto a la
naturaleza de los objetos, no puede explicar qué es un objeto ni, por ende,
qué es un nombre en una proposición totalmente analizada. Además, como dije,
quien la adopte hace de esa sección una sección metafísica en el peor de los
sentidos y de este modo aniquila la original aspiración de Wittgenstein de
esclarecer lo que no se puede decir sin para ello ponerlo en palabras. Más en
general, yo pienso que es sólo cuando es metafísicamente interpretada que la
noción de sustancia se vuelve dañina e inclusive absurda y ello no sólo en
el Tractatus. En la interpretación elucidatoria, esto es, anti-metafísica, el
pensamiento de Wittgenstein en torno a la sustancia tiene, como traté de hacer
ver, dos grandes momentos: en el primero, hace ver que dicha noción es
indispensable para explicar el funcionamiento del lenguaje y, por lo tanto, que
es indispensable para la verbalización de la experiencia y la comprensión del
mundo, y en el segundo nos aclara que la sustancia no es ni un algo ni una
nada. Y esto es elucidación filosófica real.
*Alejandro Tomasini Bassols. El
interés máyor lo han constituido sobre
todo las filosofías de Bertrand Russell y de Ludwig Wittgenstein. Sin duda
alguna, parte de sus objetivos filosóficos es realizar en español análisis
gramaticales (cuyos paradigmas están desde luego en las obras del segundo
Wittgenstein), al modo como algunos destacados filósofos wittgensteinianos
(e.g., Norman Malcolm y Morris Lazerowitz) han mostrado que se pueden realizar.
Por otra parte, la filosofía también debe, en su opinión, ser de utilidad para
otros, de manera que se vuelve una obligación para quien la practica seriamente
rebasar el estrecho ámbito de la academia y utilizar los beneficios que de la
filosofía se extraen para debatir en público cuestiones de interés general.
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