Borrador de notas: G-H.Melenotte:¿En qué “Las confesiones de la carne” no pueden ser ignoradas?, transcripción

Seminario de George-Henri Melenotte: En qué “Las confesiones de la carne” no pueden ser ignoradas *

20 de octubre de 2018

Lugar: Montevideo, Uruguay

*Nota de Alberto Sladogna: “Texto” de la presentación oral de George-Henri Melenotte de la fecha del 20 de octubre, en su seminario titulado: En qué "Las confesiones de la carne" no pueden ser ignoradas" (actividad de la elp, en Montevideo, Uruguay). No fue posible, hasta el momento obtener una grabación de la sesión del 19 de octubre del 2018. Este "texto" es resultado de la transcripción de la traducción sucesiva al castellano que efectuaron Beatriz Rama, y en breves momentos Raquel Capurro. La transcripción al escrito fue realizada por Natalia X. Sladogna. Este "texto" está constituido a la manera de un borrador no revisado por George-Henri Melenotte. 

Para aproximarse al despliegue efectuado por George-Henri Melenotte dejamos el link de los dos primeros capitulos en castellano del libro de Michael Foucault , Las confesiones de la carne:

Capítulo I,  La formación de una nueva experiencia:

https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2018/03/ 

Capitulo II; Ser virgen:

https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2018/06/page/3/ 

Jornada del 20 de octubre del 2018

-Ruben Quepfert: Bien. Buenos días vamos a comenzar. Bueno les damos la bienvenida. Vamos a comenzar con la segunda sesión del seminario: “¿En qué “Las confesiones de la carne” no pueden ser ignoradas?”. Vamos a tener dos partes de más o menos 1 hora y una breve discusión después de cada una de las sesiones y un café en el medio.

-George-Henri: Como ya anunciamos,  después de una presentación del método genealógico de Foucault. Ahora propongo retomar su análisis de la relación sexual según Clemente de Alejandría. Es por lo tanto la lectura del texto de Clemente el que les voy a someter. Se ve ahí la problematización que plantea Foucault en la construcción del edificio genealógico e histórico y crítico de las confesiones. El libro se divide en 3 partes: la primera lleva por título: La formación de una nueva experiencia. La segunda: Ser virgen. La tercera: Estar casado.

La primera parte titulada “La formación de una experiencia novedosa”. Con lleva cuatro subpartes: Una parte: Creación y procreación; Dos: el bautismo laborioso; Tres: la segunda penitencia; Cuatro:El arte de las artes.

En “Creación y procreación” Foucault describe el giro que aparece en el siglo II con Clemente de Alejandría. Este, Clemente, establece una relación entre la práctica sexual y el matrimonio. Hasta ese momento las Afrodisia estaban separadas. Con Clemente, 

Diapositiva 1: El tema de las relaciones sexuales, las Afrodicia, ahora está fuertemente subordinado al tema del matrimonio. Perdiendo su independencia hasta el punto que el término Afrodicia no a parece más en el texto de Clemente. Esta puesta en relación no ocurre sin que a la vez se ponga en su lugar un lazo entre la relación sexual y el logos. 

Cito a Foucault  “el Kairos de la relación sexual, se define por el lazo de éste con el logos”. Con Clemente la relación sexual está en relación con diversos términos: las relaciones sexuales, el matrimonio y la progenitura. Ese punto no es nuevo.

Diapositiva 2: Se la encuentra en los filósofos ya sea bajo la forma de una relación de tres términos. Ninguna relación sexual fuera del matrimonio, ningún matrimonio que no busque como finalidad su progenie. Ya sea bajo la forma de una condena directa de toda relación sexual que no tenga por objetivo la procreación.

La relación sexual según Clemente, tiene un objetivo y una finalidad.

Diapositiva 3: el objetivo (Scopos) de la relación sexual radicaría en la existencia de la progenie. La finalidad (telos) radicaría en el vínculo positivo con ésta progenie, en la realización que ésta constituye.

Como ustedes ven Clemente le da a las relaciones sexuales una finalidad utilitaria. Las relaciones sexuales tienen como finalidad la constitución de la progenie. Pero no se queda en esa. Y es más importante la finalidad que el objetivo.

Diapositiva 4: lo que le importa a Clemente es su finalidad. El sembrador solo planta por causa de sí mismo. En lo que concierne al hombre, debe plantar por causa de Dios. El acto de procreación debe ser hecho por causa de Dios. En la medida en que en principio es Dios quien lo prescribe diciendo: multiplicaos. Pero también porque procreando el hombre es a semejanza de Dios y de esa forma colabora con el nacimiento del hombre.

Ven que aquí aparecen tres proposiciones. Primera: Dios es la causa de la relación sexual. El hombre debe plantar por causa, a causa de Dios. Segunda: esa relación esta prescrita por Dios: multiplicaos. Tercera:  El hombre está a imagen de Dios puesto que colabora en su obra participando en su propio nacimiento. Según Clemente, la relación sexual no solo existe, sino que es además una prescripción de Dios que es su causa. Con él la relación sexual en el hombre se hace a imagen de Dios.

Dos señalamientos: Uno:  si no hay relación sexual todo el aparataje de la imagen de Dios y de la colaboración del hombre con su propio  nacimiento cae. Si no hay necesidad de Dios en el campo de la relación sexual, afirmar la inexistencia de esa relación, supone la inexistencia de Dios como el que prescribiría esa relación y del hombre como su imagen. Desaparece en ese momento la colaboración del hombre con Dios en su propio nacimiento. Pueden ver la importanca del Il n'y a pas de rapport sexuel  de Lacan. Que no se limita solo a la cuestión de la relación sexual. Si seguimos lo que dice Clemente, vemos que esa afirmación tiene toda una serie de consecuencias.

Segundo señalamiento: a partir del siglo II., con la genealogía del sujeto del deseo, aparece que esa relación, la relación sexual es ordenada por Dios como causa. Con Clemente, las relaciones sexuales son asunto de Dios. Tienen un lugar: el matrimonio y un objetivo: la procreación. Clemente retoma por cuenta suya una reglamentación de las relaciones sexuales que proviene de la sabiduría estoica y platónica. Cito a Foucault:

Diapositiva 5: Las ha vuelto a pensar y las integro dentro de una concepción que se preocupa por recordar en pocas frases, dentro de la creación. Pone en juego las relaciones del hombre con su creador. De Dios con sus creaturas.

Clemente sigue diciendo que observar las leyes de la naturaleza es seguir las enseñanzas de las leyes del logos. Es decir seguir los mandamientos que nos da Dios. Es el caso de la relación sexual. Tal relación se da como respuesta a la naturaleza. La relación es la realización de la pedagogía de Dios. Esta pedagogía se ejerce en tres terrenos: primero la organización de los cuerpos como sexuados; segundo las reglas de la razón humana y tercero la enseñanza de los filósofos y las palabras de la escritura.

Practicar el acto sexual nos conduce a seguir esa pedagogía de Dios. A seguir la enseñanza del logos que establece la relación entre el hombre y Dios. La obediencia es enseñanza, puede darle a la relación conyugal procreadora el valor de una sinergia con Dios. Cuerpos sexuados. Razón humana y enseñanza de los filósofos, cuando Foucault habla de los filósofos habla de los filósofos estoicos y platónicos.

Acá en el texto de Clemente; cuerpos sexuados, razón humana y enseñanza de los filósofos convergen en la obediencia a Dios. Dios es pedagogo. Por su logos, enseña al hombre las maneras que ha de hacer suyas para respetar una sinergia con él. La relación sexual no es solo una relación con un partenaire sexual, según sus modos será una relación de un sujeto respetuoso del logos con Dios. La naturaleza enseña una triple lógica: La de la naturaleza animal que es la nuestra. La de la naturaleza humana y la relación del alma razonable con el cuerpo. Y por último la de la creación y la relación con el creador. Obedecer a estas tres lógicas resuelve en último término la relación sexual con la creación y el creador.

En el terreno animal, la hiena posee una cavidad que está aparte de la generación. La hiena se abre a la posibilidad de relaciones sexuales contra natura, sin otra finalidad que su lascivia. De ahí el carácter condenable de esta actividad, cortada de la reproducción. La cavidad como un órgano en exceso, permite a la hiena tener actividades por nada, para nada. Ahora de su costado  la liebre se caracteriza por el desborde sexual en su comportamiento para la fecundación. Para Clemente la liebre hace demasiado, exagera. Foucault observa que Clemente se comporta como un naturalista. Eliminando a todo lo que concierne al ser social del hombre. Y colocando de forma predominante, las prácticas sexuales bajo el signo de la naturaleza.

Foucault resume así lo que dice Clemente: la naturaleza indica que debe haber exacta coextensión entre la intención procreadora y el acto sexual. Con los juegos de contra natura que ella misma organiza, la naturaleza muestra que es principio de coextensión, es un hecho que se puede leer en la anatomía de las bestias y es una exigencia que condena a todo aquel que se le escapa. Este principio prohibiría entonces, por un lado, a todo acto que se realizara por fuera de los órganos de la fecundación. Principio de la hiena. Y por otro, todo acto que vendría a sobre agregarse a la fecundación realizada: principio de la liebre.

Esa es la originalidad de Clemente. Establecer de manera verdadera el libro de la naturaleza como logos. En donde el hombre se deja enseñar para fundar su relación a Dios. Sin embargo, el hombre no es un puro animal. Tiene un alma razonable dice Clemente. Esta es superior a su animalidad. Clemente precisa que la animalidad es el cuerpo, su vientre. Esa alma tiene la función de regular la animalidad, la atempera. Manteniéndola bajo una cierta forma de reserva.

Diapositiva 6: esta salvedad es por lo tanto la regla que debe presidir el ejercicio del dominio del alma sobre el cuerpo. ¿En qué consiste este dominio? En hacer dentro de las uniones legítimas, solo lo que es conveniente, lo que es útil y lo que tiene decencia.

Todo sería igual para el hombre puesto que su naturaleza es animal, pero como tiene un alma controla a su cuerpo. Quedando en el respeto por la naturaleza esta alma hace que el vocabulario cambie. La obediencia al logos le da al alma su superioridad sobre el cuerpo. Entonces ¿Qué forma puede tomar esa reserva que manifiesta el gobierno de la razón sobre los apetitos del cuerpo?

Clemente da cuatro principales razones, que son otras tantas delimitaciones o restricciones.  La primera delimita las relaciones sexuales con la mujer con la que se está ligado por el matrimonio. Dijo Platón “No labrar en cualquier terreno femenino”. Clemente ubica allí la seguridad de que la cimiente no llegue a perderse en algún lugar sin honor. La cimiente en sí misma es un valor certero, por lo que ella contiene y por lo que ella promete: la procreación. Con eso que en ella remite a la sinergia entre Dios y el hombre, con el propósito de llegar a su finalidad natural por lo que se reconoce como ilegítimo e injusto el hecho de confiarla a cualquier otra que no sea la esposa a la que se está unido. La cimiente, como ustedes ven, debe llegar a su receptáculo verdadero, auténtico. A falta de eso, es ilegítimo e injusta porque escapa entonces a la sinergia del hombre con Dios.

Segunda delimitación del alma:

Diapositiva 9: Otro principio de restricción: La abstinencia de relaciones sexuales durante la regla. No es acorde a la razón ensuciar con las impurezas del cuerpo la parte más fecunda del esperma que puede devenir prontamente en un ser vivo, ahogarlo en el derrame turbio e impuro de la materia. Es el posible germen de un nacimiento feliz, que estaría de esa forma escondido entre los surcos de la matriz.

Como el esperma está destinado a la procreación, todo el contacto con la sustancia impura estorba su finalidad que es la procreación. Pueden ver el interés de este análisis, Foucault encuentra en Clemente…. El interés de Foucault en la lectura de Clemente es ver como el discurso, el saber producido por los padres de la iglesia es un saber práctico que modifica las conductas sexuales para orientarlas en la vida de la sinergia con Dios. Así ven como los saberes entran en concordancia con los sistemas de poder para producir una subjetividad del sujeto del deseo adecuada con la verdad que es esa sinergia con Dios.  Podemos decir que todas estas son construcciones arbitrarias, lo dice.

Tercera restricción.

Diapositiva 10: La prohibición de las relaciones durante el embarazo constituye algo recíproco al principio precedente. Se debe proteger la matriz, una vez que ha acogido la semilla y ha comenzado su labor. Vacía la matriz quiere procrear, busca recibir la cimiente. Y en consecuencia de la cópula, no puede ser considerado un pecado porque responde a ese legítimo deseo. No todo momento es favorable para la cimiente proyectada en el útero durante los encuentros sexuales. Cuando cesa la hemorragia sexual y la matriz está vacía es el momento en que las mujeres son proclives al acto venéreo y lo desean.

Principio entonces del vacío y del lleno. Vacía la matriz empuja hacia el acto de procreación. Llena, la matriz ha de ser protegida para que pueda cumplir su oficio de generación. Hay pues momentos, en los que el acto sexual puede ocurrir. Hay ventanas temporales. En otros momentos, no es más el caso, el acto sexual no debe y no puede tener lugar.

Cuarta restricción.

Diapositiva 11: ¿Qué pasa en relación al hombre? Si el cuerpo es tan violentamente sacudido durante la emisión de semen, es porque se le desprende y es proyectada una sustancia que en sí misma constituye las razones materiales que permitirán hacer otro hombre semejante a ese del que proviene.

Esto es muy importante. Clemente evoca claramente, la colaboración de Dios en la obra de carne propiamente masculina que es la emisión de esperma. La restricción tiene como objetivo el hecho de no abusar de esa emisión, que puede ser costosa para el cuerpo, pero estorbar, dañar también la sinergia del acto con Dios. Entonces la emisión masculina del esperma tiene que estar atemperada. Todo exceso estorba o daña la sinergia del hombre con Dios. Entonces la regulación del alma es algo decisivo porque impide el abuso. Lo que significa prohibición de la masturbación, prohibición de emisión de esperma por fuera del matrimonio, y en el matrimonio prohibición de emisión de esperma que no apunte a la procreación.

Estas cuatro restricciones: limitar la relación sexual al matrimonio, la abstinencia durante la regla y durante el embarazo y la limitación de la emisión de la simiente, están en el origen de una serie de prescripciones. Algunas prohíben el aborto, otras recomiendan no tener relaciones sexuales durante el día, al salir de la iglesia o al salir de una reunión o durante la oración. Sería un buen momento de sinergia con Dios tenerlas durante la oración…

Estas prescripciones impiden tratar a su mujer como prostituta y proscriben el matrimonio de los jóvenes y de los viejos. Entonces estas prescripciones forman un código de templanza y un código del que Clemente elige los principios.

Diapositiva 12: El hombre debe permanecer en el dominio de sus deseos. No dejarse llevar por su violencia. No entregarse sin control de la razón a los impulsos del cuerpo.

Clemente adelanta respecto a las relaciones sexuales la noción de temporalidad. Hay un buen momento para ello. Es el momento en que se abre la sinergia entre hombre y Dios. Ese momento supone que la simiente encuentre el buen receptáculo que va a traer como consecuencia la fecundación. Ese receptáculo no tiene que estar manchado de impurezas y tiene que estar disponible, hay que evitar el tráfico.

La fecundación culmina en la fabricación de un hombre por otro hombre según las leyes del logos. Es la creación conforme el plan del creador. La relación sexual se acompaña de la relación con Dios. El hombre colabora en ese momento con el creador en la fabricación del hombre. Todo lo que en las prácticas sexuales se sale de esta finalidad, es ilegítimo e injusto.

Ustedes pueden ver que cuando Foucault dice que no entiendo porque se ha introducido una preocupación ética en las relaciones sexuales, es lo que hace Clemente. El dice esto es lo legítimo y eso es lo que no lo es. Esto es lo justo y esto es lo injusto. El poder que se ejerce sobre las relaciones sexuales es de naturaleza moral. La obediencia al logos no es solo una manera de entrar en sinergia con Dios, sino que también por la pureza que ese supone apertura a la vida eterna.

Diapositiva 13: El cuerpo intemperante se pudrirá porque Dios abandonándolo lo deja en el estado de cadáver. Mientras que permanece temperante, mesurado, se revestirá de una incorruptibilidad. La del logos que habita en él y que le permitirá acceder a la vida eterna.

Pueden ver que el cuerpo, si el individuo no obedece a la pedagogía de Dios, su cuerpo intemperante va a pudrirse. Va a morir y no accederá nunca a la vida eterna. La Sanción. Hay ahí un intercambio del estilo doy si me das que se diría así: te doy mi obediencia, sacrifico a la pureza y a cambio me das la vida eterna. Lo que está en juego es grande, porque se trata de darle al cuerpo una función particular.

Diapositiva 14: En esta concepción de la templanza de Clemente hay más que la sola exigencia de un equilibrio adecuadamente dominado entre el cuerpo y la razón. Tampoco es a la manera dualista un rechazo radical del cuerpo como principio sustancial del mal. No se trata de un encarcelamiento, sino de una forma de habitar del logos en el cuerpo. Y la templanza consiste en lograr que ese cuerpo se convierta o permanezca en el templo de Dios. Y que sus miembros sean y permanezcan siendo los miembros de Cristo.

El cuerpo no es solamente el lugar de los deseos que se han de soportar, es el lugar de un uso adecuado a su función. Debe convertirse y ser el templo de Dios. Los que tienen el poder de ese cuerpo, los que tienen ese cuerpo, son y permanecen siendo los miembros de Cristo. El cuerpo es el lugar de lo que está en juego de forma decisiva que hará que se alcance o no la sociedad de los 

miembros de Cristo.

Diapositiva 15: La templanza no es un desgarramiento del cuerpo, es un movimiento del logos incorruptible en el cuerpo mismo. Movimiento que lo conduce hasta esa otra vida en la que y solo en ella puede ser llevado a cabo la vida angelical. En la que la carne purificada por entero ya no conocerá la diferencia de los sexos y las relaciones que los unen.

Esto es un punto muy señalable, a subrayar. En la vida evangélica la carne está totalmente purificada. Lo que significa que no hay diferencia de los sexos, no hay relación sexual. Es muy llamativo. Todo esto según Clemente.

La templanza es una operación mediante la cual las relaciones sexuales apuntan a la purificación de la carne. El objetivo es acceder a “otra vida”. Otra vida que abrirá a la vida evangélica. La carne purificada, cito: “no conocerá más la diferencia de los sexos y las relaciones que los unen”. Es decir, hasta qué punto la templanza es una virtud necesaria para alcanzar la vida evangélica.

En esa vida la relación sexual desaparece en pro de una vida donde ya no tendrá sentido que exista. Puesto que no habrá más diferencia de sexos ni de relaciones sexuales. La purificación de la carne que así esta como objetivo permite acceder a la vida evangélica que es una vida sin relaciones sexuales. Este punto tiene el mayor interés en lo que nos concierne.

Diapositiva 16: de esta forma se presenta la idea de que desde   el matrimonio, que es la ley del mundo, el abandono de las obras de la carne y de la incorruptibilidad por la que estamos cubiertos, es lo que nos permite continuar una vida a la misma medida de los ángeles.

Vida a la misma medida de los ángeles es una vida sin relaciones sexuales. Foucault constata que este tema de la incorruptibilidad que se desarrolla en el siglo II con Clemente y sobre todo en el siglo IV con San Agustín va a tomar una creciente importancia sobretodo bajo la influencia del ascetismo monástico.  Tema de la pureza rigurosa del pensamiento. Tema de la virginidad el corazón como condición de la vida evangélica.

Entonces, según Clemente, tener una relación sexual no constituye pecado. Constituye el pecado es no tenerla en el buen momento, cuando eso era conveniente. No hay que dejar pasar el kairos. De este modo Adán y Eva, según Clemente, se unieron muy jóvenes en contra de las ordenes que les habían sido dadas. Cito a Foucault: “de algún modo infligir la economía del kairos e ignoraron la ley del tiempo”.

Clemente subraya Foucault, construye una ética del matrimonio y una economía detallada de las relaciones sexuales. Definió un régimen sexual del matrimonio mismo, de estas prescripciones, las de Clemente les da una significación religiosa integrándolas en su concepción del logos. Apoyándose en un código ya constituido, construido y cito aquí a Foucault: “construye una moral y un pensamiento de una moral de las relaciones sexuales cristianas”. Mostrando de este modo que había más de una posible.

De la lectura foucaultiana de los textos de Clemente, las prescripciones y el código de templanza responden a la preocupación de inscribir las relaciones sexuales en una dimensión ética. En la que se colocan en su lugar, un encuadre de estas prácticas orientado hacia el acceso a la vida evangélica. Foucault observa que el cristianismo de Clemente es un cristianismo helenizante, estoicizante con tendencia de naturalizar la ética de las relaciones. Que zanjará una distancia con lo que traerá San Agustín. Cito: “Más austero, más pesimista, que no pensara la naturaleza humana sino a partir de la caída y afectando por lo tanto las relaciones sexuales con un índice negativo”.  

Mientras tanto con Clemente, como ustedes ven, si se obedece las prescripciones del logos no hay signo negativo que marque a las relaciones sexuales. Foucault subraya que con Clemente se construye una forma de la subjetividad que responderá al siguiente criterio:

Diapositiva 17: ejercicio de sí sobre sí. Conocimiento de sí, por sí. Constitución de sí mismo como objeto de investigación y de discurso. Liberación, purificación de sí mismo y salvación. A través de operaciones que elevan la luz hasta el fondo de sí y conducen los más profundos secretos hacia la luz, de manifestación redentora.

A partir del momento en que , dice Foucault, para Clemente es una forma de experiencia. Entendido como forma de presencia a sí mismo y un esquema de la transformación de sí que se elaboró en ese momento. Foucault muestra que el aporte de Clemente descansa en la relación fundamental con la carne que atraviesa toda la vida y subtiende las reglas que se le imponen. De este modo partimos de la relación sexual y con su analisis crítico Foucault nos ha llevado el problema de la carne como pivote del aporte de Clemente. Y Foucault da de la carne la siguiente definición:

Diapositiva 18: La carne debe ser entendida como un modo de la experiencia. Es decir como un modo de conocimiento y de transformación de sí por sí. Sobre la base de una determinada relación entre anulación del mal y manifestación de la verdad.

Rubén Quepfert: Acá termina la primera parte de la exposición de la mañana. Podemos discutir un ratito.

-Habla Participante Gracias por la exposición. Me pareció bien interesante cuando empezaste a trabajar esto de Foucault cuando habla en relación con Clemente del siglo II DC y esto se lleva hasta el siglo IV, como parte de la formación de usos y costumbres respecto de la sexualidad en relación al Dios cristiano sobre todo y ahí lo que está planteado desde el inicio en tu presentación en la mañana de hoy, son dos aspectos vinculados a la naturalidad de la sexualidad representada por dos ejemplos: la hiena y la liebre. Mi interés era señalar en algo que, después un poco quedó, un poco relegado en el análisis, pero que está presente a lo largo de toda la cristiandad, como tu desis. Hasta el momento mismo de los siglos medievales, y en relación con la vida de retiro eclesiástico, pero con incidencia en la unidad civil. En el resto de la población, sobre todo en occidente. Y es esta doble significación de respetar los tiempos en los que es correcto llevar adelante el uso de la carne: no al salir de la iglesia, no a la hora de la oración, no, no…Pero el ejemplo de la hiena va a trabajar incluso entre los iluministas, y sobre todo los iluministas franceses y de la parte, que tiene que ver con los iluministas de eclesial en la zona de Bélgica y de Holanda. En la zona flamenca. Y es que muy frecuentemente la hiena aparece en las letras principales de la iluminación y generalmente esto está vinculado a una temática que tiene que ver con el pecado nefando. Es decir que el tema está vinculado a lo que en la iglesia se llamaba el pecado sodomítico. Donde lo que se señala fundamentalmente no es la inoportunidad temporal, sino que va a ser el lugar donde se vacía la simiente, que como en la hiena aparece como  un orificio sin salida y sin posibilidades de procreación. Entonces sistemáticamente a lo largo de todos esos siglos y sobre todo atravesados por la influencia de Séneca, en las cartas morales a Simplisius o también con Marco Aurelio. Con toda la corriente Estoisista, e incluso en Epicteto, va a aparecer progresivamente esta cosa de ordenar la vida moral y el acceso a la perfección con los cuidados y los usos de la carne. Y siempre existe esta doble situación: el cómo se usa la carne y el dónde se deposita el deseo. Y esto ha tenido todo el sistema cultural, la construcción, la generación de una experiencia en el mundo autodenominado occidental y cristiano. Pero que esto opera más allá de la influencia de la religión católica fundamentalmente. Porque, por ejemplo, en el Uruguay gnóstico del siglo XIX, avanzado, positivista y todo lo demás. El código específicamente penal del año 1930 establece como una de las causales posibles de separación del vínculo matrimonial, cuando ni siquiera estaba planteado el divorcio como una alternativa posible a efectivizar, van a pasar unos años más para que esto se desarrolle. Sustentado en el codoroso italiano, atravesado por el positivismo como una fuente no reconocida de jurisprudencia, pero oficiante. Es una causal de separación y eventualmente punitiva legalmente, lo que se llama una relación sexual de vaso indebido, El punto de vista de la jurisprudencia. Es decir que alguien puede apelar a la separación hasta el día de hoy, porque esto no ha sido derogado legalmente, cuando alguien reclame que si hay una solicitud o una demanda de alguien de los cónyuges para tener relación por algún orificio o lugar donde no haya perspectiva de la procreación asegurada. Y es la influencia en pleno conceptualización liberal, democrática, burguesa del siglo XIX, que sigue trabajando esto que es una formulación desde el siglo II. Desde los padres de la iglesia hasta el día de hoy. Parte de lo que aparece cuestionando fuertemente la sexualidad y su derecho a una cierta... o su acceso a una cierta nobleza del espíritu, perfeccionamiento de sí, no solamente cuando se pone en juego la carne sino donde se lo pone en juego.  Y esto sigue teniendo vigencia hasta el día de hoy. Incluso, deplorablemente y más recientemente en la zona geográfica, actualmente en Brasil. En este momento con particular violencia y acá en Montevideo, en Uruguay, en o oportunidades aparece nuevamente este discurso, de una cierta matización vinculada a la carne, siempre con carácter de censura, de punición y en relación a estos usos, sobre todo. Si hay una perspectiva en el amor y en la práctica sexual vinculada o no a una procreación y si esto debe ser censurado, castigado o aceptado.

-George-Henri: Gracias, muchas Gracias.

-Participante: buenos días a todos. Estando en España, leo en un diario, que una diputada había presentado un proyecto que todavía no se trató porque le falta lograr un quórum. Para penalizar la masturbación. No sé cómo van a hacer para saberlo, pero bueno. Bueno algo van a idear, pondrán cámaras en los baños… pero penalizar. Me llamó la atención, ¡estaban logrando quórum! Uno dice: es un proyecto loco, no va a avanzar, ¡pero está arrancando! Por este tema que estamos viendo, simplemente esto.

-George-Henri: Hay dos cosas que quiero decir, la primera cosa es que, según Foucault, la introducción de la jurisprudencia es el hecho del trabajo de San Agustín. Hay un cambio en el trabajo de los padres de la iglesia que empieza con San Agustín. La introducción de la responsabilidad jurídica del sujeto en sus actos es un efecto del trabajo de San Agustín, siglo IV. El segundo punto, el segundo tema, es el asunto de la aceptabilidad de estas prescripciones, porque la gente en el siglo II aceptó todas estas prescripciones sobre la intimidad de su sexualidad. ¿Por qué la gente acepta las prescripciones de Clemente? Porque el discurso de Clemente es un discurso muy fuerte. Sus referencias a la sinergia del hombre con Dios significan que hay, sino obedeces a estas prescripciones tu cuerpo va a podrirse. Son órdenes, no son órdenes del padre de la iglesia, son órdenes del logos. Dios es un pedagogo, el logos es hecho por las prescripciones de Dios. Si tú no obedeces a estas prescripciones, la entrada en la vida evangélica está herida. Pienso que es una referencia a la entrada en el paraíso, es una referencia a una vida feliz después de la muerte. No hay para Clemente una vida después de la muerte, es una posibilidad.

-Participante: yo pienso que hasta el siglo II la comunidad cristiana estaba obsesionada con seguir la vida de los apóstoles y seguir la vida del Evangelio. La vida Evangélica va a ser uno de los puntos de renovación en la historia de la iglesia; volver a la vida evangélica. Pero que no es lo mismo que la vida Angélica. Los ángeles son los únicos que no tienen cuerpo, son individualidades absolutas que no tienen cuerpo y que pecaron no por la carne, sino por el orgullo. El pecado de los ángeles no es lo mismo, por lo cual se convirtieron en demonios. Para mí me confundió lo mismo que a Graciela, la cuestión de…la vida angélica.

-George-Henri: La vida angelical. Si no es lo mismo, la vida angélica.  

-Participante: una cosa mínima, otra de las características de la vida angélica es que está prometida a todo el mundo. O sea cae la idea del pueblo elegido, es prometido a todo el mundo.

-George-Henri: A todo el mundo si obedeces las prescripciones.

-Participante: Claro, hay condiciones, pero ya no para un pueblo elegido, sino potencialmente a todo el mundo que acate a obedecer.

-George-Henri: El acceso a la vida angélica es posible para los que obedecen al logos. Lo que me parece importante es que según Clemente hay una partición en la población entre los que obedecen y los que no obedecen a estas prescripciones.

-Participante: tenía una pregunta en torno a esto y es ¿si Foucault trabaja la diferencia entre carne y cuerpo? Pensando en el sentido de la resurrección, la resurrección de los cuerpos.  Y ¿de qué manera eso juega? Porque digamos hay una promesa supuesta de conservar la carne para un más allá. Y quiero hacer un comentario de un descubrimiento que me sorprendió y que me parece intereSante y es que Lacan en el estadio del espejo 1949 habla de la “asunción jubilatoria”. La “asunción jubilatoria” tiene que ver con un dogma de la iglesia Sancionado en 1950, año siguiente. Y que tiene que ver con la anticipación, y que es otra palabra muy de Lacan. La anticipación de algo que vendría después del acceso a lo que sería el cuerpo glorioso que es una cuestión de definición teológica, supongo. Pero me parece intereSante porque de hecho Lacan utiliza términos que son muy religiosos.

-Participante: La asunción, es la creencia en que la virgen María fue subida al cielo en cuerpo y alma. Es un único caso, y que eso es un dogma. Fue proclamado un dogma tardío en los años 50, 1950. La de Jesús es una asunción y es única, porque es por resurrección. La virgen no resucitó, sino que fue elevada asunta, elevada al cielo.  Y otra cosa que quería agregar es que, en el credo católico del cristianismo, creo en la resurrección de la carne. Es uno de los versículos, de los pecados y la vida eterna.

-George-Henri: Hay dos temas que me parecen muy importantes.

-Participante: Tengo la posibilidad de reírme, porque José A. pudo hacer un comentario que a mí me costó una amistad con un amigo francés que lee mucho a Lacan al pie de la letra y cuando se me ocurrió transmitirle hace algunos años, que, en una conversación con Judith Butler, ella me decía: “¿pero nunca te detuviste a ver qué Lacan en el estadio del espejo habla de la asunción?” Y yo me quedé con esa idea y se la transmití a un amigo y me decía: “¡No, es imposible! En el estadio del espejo no hay ninguna referencia religiosa.”  Bien. Pero hay algo de lo que tu planteaste que es  interesante, siguiendo éste método que tú formulas que so pretexto del pasado hablar del presente. Me parece que en lo que tu planteaste de Clemente. Está un horizonte para estudiar de otra manera, y lo voy a decir en sentido genérico, lo cual no es muy bueno; de eso que se llama feminiciDios. FeminiciDios. ¿Qué ocurre en esos actos criminales que alguien hace semejante tipo de acto? Me parece que Clemente está formulando que cuando algunas mujeres…Por ejemplo recientemente en Argentina tuvieron una muy buena idea, en la zona de Trelew hacer un encuentro de mujeres, es un lugar en la Argentina donde se produjo la primera matanza de presos políticos, hace varios años atrás en la cárcel  de Trelew. Bueno, ¿porqué matar mujeres? Porque a mí me parece que hoy día las mujeres de pronto ponen en tela de juicio estas tres formas que arman el logos y cuestionan, por ejemplo, con el tema de simplemente pensar el acceso a un aborto libre y más o menos en ciertas condiciones, ponen en tela de juicio a Dios. Me parece que eso opera, o abre un horizonte para estudiar de otra forma los feminiciDios.  Y después retomando lo último que tú decías, justamente te iba a hacer una pregunta. El texto de Foucault es, en castellano, “Las confesiones de la carne”. A mí me parece que es interesante, a ver que nos vas a plantear, la diferencia entre cuerpo y la carne, para nosotros los analistas.

-George-Henri: El problema pienso que en este capítulo de Foucault sobre Clemente, el problema del cuerpo es el problema de la transformación del cuerpo, es un templo de Dios. ¿Cómo hacer para transformar el cuerpo en un lugar, una habitación, como una habitación de este lugar, el lugar del cuerpo, una habitación por el logos, la palabra de Dios? Pienso es mi opinión, mi lectura de esta parte del trabajo de Foucault. Hay dos términos que me parecen muy importante: el primer término es la purificación. Lo que significa una transformación de la carne en algo, no sé qué, pero algo puro sin deseo animal. La segunda preocupación de Clemente es que al final la virginidad es el objetivo que va a producir la vida monástica, pero a este tiempo no era muy clara esta posición de Clemente. Pero los dos términos: la purificación y después la virginidad, me parecen muy importante para tratar de contestar tu pregunta. La evolución de la carne a un cuerpo como templo de Dios significa la desaparición de las relaciones sexuales y de la diferencia de sexo, para entrar en la vida eterna, vida angelical. Pero no me gusta mucho mi respuesta porque pienso que es algo más complicado, pero puedo decir eso.

-Pregunta inaudible del público…

-George-Henri: ¡Que buena pregunta! Pienso que la palabra o los escritos de Clemente son escritos inspirados por Dios. No podemos decir que son escritos de Clemente, son escritos inspirados por Dios. No tenemos ninguna razón de creerlo. Pero lo que Foucault dice, no entiendo porqué toda esta gente a este tiempo cree.  ¿Porqué creer algo? Es una pregunta muy importante de Foucault, ¿Por qué creer algo que no pertenece al conocimiento? Algo como Dios, como el alma, la vida eterna ¿Por qué esa referencia que no podemos saber nada sobre esos términos? Porque hay una fuerza bastante, más que bastante, tan importante, muy importante, esta fuerza muy importante para constituir esta creencia.

-Bueno tendríamos que hacer una pausa de 10 minutos para un café y volvemos.  

AUDIO 2

-George-Henri: Llegamos pues a la tercera sesión de este seminario, les voy a presentar ahora algunos extractos de la parte del libro consagrada a San Agustín. Estamos en el siglo IV, nació en el 354 dC. , y murió en el 430. Trataremos extractos que tienen como tema el sujeto del placer, la libido, la voluntad y el acto.

Así como por un lado con Clemente Dios intervenía en las relaciones sexuales, de tal modo que el sujeto se constituía conformándose con las prescripciones del logos. Con Agustín, por el contrario, la mano cambia. Según Foucault Agustín introduce un elemento nuevo: el sujeto del deseo.

Antes de Agustín los exégetas cristianos negaban que hubiera habido relaciones sexuales en el paraíso. En el siglo IV, San Agustín va a comenzar, sino a la conjunción sexual al menos su posibilidad legítima. Va a remontarla desde el mundo caído. El mundo caído que comienza cuando Adán y Eva fueron echados del paraíso y antes del mundo caído ir hasta la existencia paradisiaca. El gesto de Agustín es el de introducir la relación sexual en la vida del paraíso. La relación sexual conyugal tiene por este hecho una meta historia que Agustín la sitúa en el paraíso.

Para desplegar esta hipótesis tiene que plantear que esta relación es entonces desprendida de todas aquellas cosas que pueden ser estigmas de la existencia caída en el pecado. Agustín va a recurrir a una serie de nociones en donde la libido ocupa un lugar de elección. La libido designa de manera general a la concupiscencia. Como describe Agustín al paroxismo sexual lo hace descomponiéndolo en tres puntos, cito: “Un sacudimiento físico del cuerpo que no se puede dominar. Un sacudimiento del alma que se ve arrastrada por el placer. Un eclipse final del pensamiento que parece aproximar a la muerte”.

Tal paroxismo es marcado por ausencia de dominio, tanto del cuerpo como del alma y del pensamiento. Foucault cita a San Agustín…

 Diapositiva 1: El deseo, libido, que excita a las partes vergonzantes del cuerpo, no se limita a apropiarse del todo el cuerpo exterior e interiormente. Trastorna al hombre por entero, uniendo y mezclando las pasiones del alma con los apetitos carnales para inducir esa voluptuosidad. La mayor de todas las del cuerpo. Es de manera tal que cuando llega a su apogeo toda agudeza de lo que podríamos llamar vigilancia del pensamiento son prácticamente aniquiladas.

Mientras que esto se desarrolla en la conyugalidad, el acto sexual permanece inocente. Depende de la voluntad del hombre aun cuando su apetito es obra del creador. Si este apetito cae en un exceso, es decir cuando la voluntad es mala, entonces puede hablarse de mal. Es el exceso lo condenable. Hay pues un límite mas allá del cual el acto sexual de inocente deviene falta. Si excede ese límite, yo cito a Foucault: “no pertenece más a la razón, sino a la concupiscencia (libido)”. Fin de la cita.

Diapositiva 2: Se puede entonces suponer que el mal comienza con el exceso. Que antes de ese limite aun no hay libido y que por lo tanto puede haber una naturalidad que mientras permanezca no excesiva no podría ser dicha mala, como mala.

Entonces la libido es la parte mala del apetito sexual. Cuando va más allá del límite de la necesidad que debe inscribirse en el matrimonio. Ven ustedes que Agustín va a tomar distancia con aproximaciones que había hecho propias en el punto de partida. Recuerdan ustedes que Clemente de Alejandría había dado gran importancia a la templanza como reguladora del exceso y a la pureza que echaba a la impureza. Y las reglas de conductas que sabían de esto, para Clemente, las reglas de conductas provenían directamente de las categorías fundamentales de la antigüedad y el cristianismo primitivo.

Agustín, esto es lo original de Agustín. Agustín va a definir, en el interior del acto sexual, una línea de partición anterior al exceso que pueda marcar al mal, que le es inherente. Agustín define de este modo una teoría de la concupiscencia de la libido como un elemento estructural interno al acto sexual. En la meta historia de ese acto, en la vida paradisiaca, Agustín introduce una libidinización del sexo por esa línea de partición inherente al acto. Entonces el acto sexual incluye al exceso. Y en ese acto hay una línea de división entre la parte aceptada y la concupiscencia, la libido. Como según Agustín en el paraíso hay actos sexuales, esa división en el acto existe en la vida del paraíso.

La consecuencia de este cambio que introduce Agustín es el esbozo de una moral de una conducta sexual que no será ya más la de Clemente, que no estará ya mas polarizada por el tema de la virginidad y la continencia. Sino centrada en el matrimonio y las relaciones obligatorias que conlleva. Poniendo el acento en la noción de consentimiento y de uso Agustín se aleja de los términos de exceso e impureza, poniendo en juego, y esa es su novedad, modelos jurídicos. Plantea pues, que hay relaciones sexuales en el paraíso. Imagina su uso en el paraíso bajo cuatro modalidades que analiza una por una.

Diapositiva 3: Uno: Los humanos cediendo a su deseo cada vez que este se presenta. Lo que se excluye, sería hacer esclavas a las criaturas de Dios.

 Este primer punto es muy contradictorio. Si ceden a su deseo hace de las criaturas de Dios esclavas de su deseo.

Para Agustín, primer punto, hay una paradoja en las relaciones sexuales paradisiacas, que es la esclavitud; segundo punto:"los humanos refrenando sus ganas y combatiéndolas hasta el momento conveniente, lo que es igualmente incompatible con la felicidad paradisiaca”.

Segunda contradicción. Si los humanos frenan sus deseos en el paraíso eso no es compatible con la felicidad paradisíaca. Es muy sorprendente esta descripción que hace San Agustín de las relaciones sexuales en el paraíso, está llena de paradojas.

Tercer punto:” los humanos en el adecuado momento, siguiendo su voluntad y según las prohibiciones de una justa prudencia hacen surgir el deseo, libido, que trae y acompaña la relación sexual”. Sin comentarios.

Cuarto: “finalmente los humanos en ausencia total del libido hacen que los órganos de la generación obedezcan sin dificultad a las órdenes de la voluntad como cualquier otro miembro del cuerpo”.

Los dos últimos puntos, van a precisar un comentario. Porque son relativamente obscuros. Es un comentario de Foucault del texto de San Agustín. Es una recapitulación de Foucault de las cuatro formas de las relaciones sexuales en el paraíso. Es una presentación por Foucault de estos temas. En el libro de Foucault (página 330) está la referencia, en Foucault están las referencias.

La creación de San Agustín es la introducción de las relaciones sexuales en el paraíso. Con estas tres formulaciones que me parecen bastante oscuras. Foucault resume, cito: “la relación sexual en el paraíso se la define preferentemente, por parte de Agustín, como un acto del que está excluida la libido al menos en lo que conlleva de fuerzas que obligan”.

Como ven estamos en una gran oscuridad. Aquí interviene la voluntad. Siempre en el comentario de Foucault, la relación paradisíaca es un acto, cito: “del que todos los elementos están colocados bajo el control sin perturbación de la voluntad”.

Seguimos en la confusión, más precisiones aún de parte de Foucault. Si el acto sexual en la vida del paraíso está colocado bajo el control de la voluntad, entonces dejamos a Clemente puesto que Clemente introducía un sujeto obediente al logos y Agustín introduce un sujeto voluntario en la meta historia de la vida del paraíso.

Diapositiva 4: Todo lo que pasa podía ser querido por el hombre, y en efecto lo quería. La relación sexual sin libido está íntegramente habitada por el sujeto voluntario. En la conjunción sexual del paraíso el hombre, lo imaginamos como un arteSano reflexivo que sabe servirse de sus manos. Ar sexualis. El sexo paradisiaco era dócil y razonable como lo son los dedos de la mano.

La confusión no está totalmente resuelta, puesto que si hay acto sexual hay una división inherente al acto entre la parte autorizada del acto y el exceso, la libido. Ahora en la vida del paraíso he aquí que la conjunción sexual en el paraíso es el producto de un artesano que reflexiona y que sabe servirse de sus manos.

El sujeto voluntario es el que establece la relación. En el paraíso el artesano se sirve de su sexo como el artesano con sus manos. Agustín permite en el origen una actividad sexual que podría haberse desencadenado o interrumpido voluntariamente, que no habría escapado a las órdenes dadas por la razón, pero que en ese marco podría tener su propio desarrollo.

Acá la cosa se pone interesante. Antes de la caída en la vida del paraíso, pudo haber movimientos carnales. Esos movimientos carnales estaban sometidos a la voluntad. Empezamos a ver más claro. Ven ustedes que con respecto a Clemente ya no es cuestión de una sinergia con Dios, por el momento es el sujeto voluntario, en la vida del paraíso el que  provoca esos movimientos carnales sometidos a su propia voluntad. Hay un sujeto voluntario, que actúa en la vida del paraíso para provocar los movimientos sexuales. Pero todo esto sigue siendo enigmático.

En su comentario Foucault introduce progresivamente nuevos términos que tienen que ver con la relación sexual. Esto es muy llamativo. Vean ustedes que, en medio del comentario sobre San Agustín, aparecen términos que él, Foucault, le atribuye a San Agustín. Y estos son los términos: el sujeto del deseo, la libido como concupiscencia, la relación sexual como acto. Y da la siguiente precisión: que en el paraíso el acto sexual excluye la libido.

El sujeto voluntario en la vida paradisiaca desencadena movimientos sexuales sin libido. Es una contradicción con lo que ya había dicho sobre el acto. Puesto que dijo antes que la libido era inherente al acto.

Vamos a aceptar que en la vida del paraíso la relación sexual, en el paraíso, se hace sin exceso, sin falta, sin libido. Y ahora según Agustín es la voluntad del sujeto la que controla el sexo del paraíso.  Entonces Agustín admite que en la vida paradisiaca hubo relaciones sexuales. Nueva pregunta: ¿Qué significa el control de la voluntad sobre este acto sexual?

Diapositiva 5: De todas maneras, aunque se haya tratado de un gesto voluntario o de un movimiento carnal controlado por la voluntad, las relaciones sexuales no incluían en la creación, esa sacudida que hoy arrebata al cuerpo y al alma caracterizando su libido actual.

Entonces en el paraíso la relación sexual no es la misma que conocemos ahora en la tierra. Es una relación sin el sacudimiento físico del cuerpo que no se puede gobernar. Sin el sacudimiento de la alma arrastrada también ella por el placer. Sin un eclipse final del pensamiento.

Diapositiva 6: Esta conmoción de la relación en el paraíso, en absoluto consiste de una impureza esencial. Tampoco en una determinada exageración de su violencia, sino que precisamente, en la forma involuntaria del movimiento. El punto decisivo, el que, referido a las relaciones sexuales, separa a la creación de la caída y a través del cual deberá en consecuencia pasar la línea divisoria de lo moral. Es ese en el que lo involuntario irrumpe en el lugar y ubicación de lo voluntario.

Les pido paciencia. Como la relación sexual puede a la vez ser voluntaria e involuntaria en la existencia del paraíso. ¡Tenemos un problema!

Si en la vida del paraíso hay una relación sexual y que esta relación está producida por la voluntad, que viene, depende de un sujeto voluntario. Se va a producir entonces un movimiento de báscula en donde lo involuntario surge en lo voluntario. Dicho de otro modo, el sacudimiento de la relación sexual en el paraíso se produce en la forma involuntaria del movimiento del sujeto desea el acto sexual, su voluntad lo, lleva al acto, pero desde que se pone en acto ese movimiento, ese movimiento escapa a su voluntad. Entonces la impureza intrínseca al acto de la que habíamos hablado recién, esa impureza se borra, puesto el movimiento que escapa a la voluntad del sujeto, ese movimiento no es impuro.

Conviene entonces distinguir al sujeto del deseo y del movimiento del acto. En esto el análisis foucaultiano es muy interesante. Su lectura del texto de Agustín toma en cuenta la existencia de la relación sexual en el paraíso y gracias a esa hipótesis de San Agustín introduce una distancia entre el sujeto del deseo, introduce el sujeto de la voluntad en el acto y por otro lado está el movimiento mismo del acto, que se le escapa a la voluntad. Pero ese movimiento del acto es sin libido. Sin concupiscencia porque no hay concupiscencia en el paraíso.

El sujeto del deseo como el artesano se moviliza para fabricar su objeto. El quiere el acto que va a producir y el resultado el movimiento del acto, es involuntario. El movimiento del acto sexual escapa a cualquier control de la voluntad. Ven ustedes que, con la relación sexual en la vida paradisiaca, la voluntad que controla el acto deja lugar al movimiento del acto que por sí mismo es involuntario.

¡Que gimnasia! Que gimnasia, pero ¡muy interesante! 

Foucault va a sacar consecuencias de esta lectura de San Agustín. Pregunta de San Agustín ¿Qué produjo la caída? ¿Cuál fue la falta comentada por Adán y Eva que llevo a Dios para echarlos del paraíso? Comenta Foucault, cito “liviana era la obligación que Dios hubiera puesto a los hombres, prohibiéndoles el fruto. Doblemente grave, o mucho más grave, su rebeldía”. ¿Qué quiere decir esto?  ¿Como entender la falta de Adán y Eva? ¿Hay que entender que tuvieron un comportamiento sexual en el paraíso con libido? Y esa habría sido la falta que provoco la caída. ¿Que sería su rebeldía? Infringiendo la prohibición de Dios. La prohibición de Dios sería la de tener relaciones sexuales con libido. Infringiendo la prohibición de Dios, los hombres lo desobedecieron, se rebelaron contra él. Reaccionando Dios adapto su castigo a las fuerzas y a las capacidades del hombre.

Diapositiva 7: de esta forma resulta que sea la reproducción en el hombre de la desobediencia que lo había sublevado contra él. El castigo consecuencia de la falta, no se inscribe entre el alma y el cuerpo, entre la materia y el espíritu. Se inscribe en el propio sujeto, de ahora en más, en lucha con sí mismo.

Si en la vida paradisiaca, el sujeto voluntario fue, hubiese sido uno, era uno, después de la falta, helo aquí dividido. Su estructura que, hasta este momento, cito a Foucault “hasta ese momento era la voluntad de sí sobre sí mismo”. Su estructura se divide mediante una autorización contra sí mismo, de su desobediencia inicial contra Dios. Emerge así un nuevo sujeto dividido por esta escisión que lo divide y lo transforma. A partir de ahora, después de la caída, tendrá que vérsela en sí mismo con una rebeldía, una rebelión, de sí contra sí mismo.

Diapositiva 8: El hombre caído no cayó bajo una ley o bajo una fuerza que lo subyuga totalmente. Una escisión marca su propia voluntad que se divide, se torna contra sí y escapa a lo que pueda querer.

Después de su rebelión contra Dios el sujeto voluntario, ve a la voluntad darse vuelta contra el hombre ahora caído. La rebeldía, la rebelión en el hombre, reproduce la rebelión contra Dios. Es el principio en San Agustín de la inobediencia recíproca, de la desobediencia como retorno. Agustín produjo un sujeto dividido después de la caída, por la escisión interna que se produjo en su voluntad. Que ya no es más voluntad de si sobre sí, sino que ahora es voluntad de sí contra sí mismo. La consecuencia no se hizo esperar para el hombre caído.

Diapositiva 9: Bajo el régimen de la gracia, la desatención de la mirada y el uso voluntario del sexo, están ligados, Haciendo que este ultimo este visible sin nunca correr el riesgo de estar desnudos.  Por el contrario, la caída, liga la atención de los ojos y lo involuntario del movimiento haciendo que el sexo este desnudo. Pero con tanta vergüenza, tal sentimiento, humillación precedida de orgullo tan engañoso que se busca volver signo y efecto de la rebelión físicamente invisible. Así el sexo surge erguido en su insurrección y ofrecido a la mirada. Es para el hombre lo que el hombre es para Dios, un rebelde.

Después de la caída el uso del sexo inocente se modifica, lo que surge entonces, en lo que concierne al hombre es su erección. Cito a Foucault: “La forma involuntaria de un movimiento, que hace del sexo el sujeto de una insurrección y el objeto de la mirada”. Foucault escribe visible e imprevisible erección. El carácter involuntario del surgimiento del deseo antes de la caída deja después de la caída, deja lugar al surgimiento fálico ligado el movimiento involuntario que caracteriza a partir de allí ese acto.

Diapositiva 10: Es a este movimiento, o más exactamente a su forma y a su fuerza involuntaria que Agustín da el nombre de libido. Es la que marca lo que tiene de específico, lo que tienen de específico los actos sexuales del hombre caído. O utilizando palabras de otro vocabulario; la libido no es un aspecto intrínseco del acto sexual que le fuera ligado analíticamente. Es un elemento que la falta, la caída y el principio de reciprocidad de la desobediencia le han asociado sintéticamente.

Partimos de que la libido era algo intrínseco al acto, y ahora la libido es un elemento de la falta, es un elemente de la caída. Es el principio de la reciprocidad de la desobediencia. La erección es el signo del hombre rebelde que se rebela contra Dios y hace caer esa rebelión contra sí mismo. Es decir que se constituye como sujeto, introduciendo esa rebeldía en sí mismo, contra sí mismo. Y eso provoca esa división interna al sujeto.

Agustín abre un campo de análisis y al mismo tiempo designa la posibilidad de un gobierno de las conductas de un modo muy distinto que la alternativa entre abstención de las relaciones sexuales. Veremos esto esta tarde.

Quisiera ahora salir del comentario del libro de Foucault. Para decir que los Tres ensayos sobre la teoría sexual, Freud en 1915 escribe un agregado que se llama “Teoría de la libido” y distingue dos libidos: la libido del yo, la libido narcisista y la libido de objeto. Y como ocurre a menudo con él se encuentra en ese texto una serie de elementos que son afines. Sostiene por ejemplo que la excitación sexual no puede ser limitada a las partes genitales, sino que toca todos los órganos del cuerpo. La libido del yo inviste objetos sexuales, se fija en ellos y pasa a otros objetos. La libido de objeto puede después de un investimento retirarse del objeto y volver sobre el yo, se convierte entonces en libido del yo.

Freud define la libido del yo, cito “el gran reservorio a partir del cual son enviados los investimentos de objeto y del cual vuelven, retornan”.

La concepción energética de la libido en Freud aparece acá, es un reservorio energético que está en el origen de los investimentos de objetos que van a venir luego. Se duplica con una noción de flujo que no deja de desplazarse, repartiéndose sobre tal y tal objeto. Además, Freud deja la puerta abierta para una aproximación cuantitativa de la energía libidinal, ya presente en el Proyecto. Hay un quantum de libido que puede variar, escribe. Esa noción cuantitativa no tendrá mucho futuro. Con excepción de W. Reich, será pronto abandonada.

En la sesión del 13 de mayo de 1964, el seminario de “Los fundamentos del psicoanálisis”. Lacan toma distancia, se aleja del Freud que acabamos de comentar y dice esto:

Diapositiva 12: Rápidamente anuncio lo que será la avanzada, la novedad en una

cierta elucidación referida a la manera en la que se debe concebir a la libido. Lo hago diciendo, la libido no es algo huidizo, fluido que pueda repartirse o acumularse como lo haría un magnetismo en los centros de vitalización que le ofrece el sujeto. La libido es para ser concebida como un órgano. Órgano en los dos sentidos de la palabra: órgano parte de organismo u órgano de instrumento. 

En ese tiempo es una propuesta nueva de Lacan sobre la libido. Se aleja de la concepción del flujo sexual energético. La define como órgano, es decir como parte del cuerpo y como instrumento. Vimos como para Freud no había porque excluir, todos los órganos del cuerpo podían ser investidos por la libido. Lacan radicaliza esta posición planteando que la libido es el órgano.

Si recordamos el sentido de la genealogía tal como Foucault lo dice en 1984, en el texto “Modificaciones” (¿cuál texto?). Para abordar la lectura de los padres de la iglesia y también la filosofía antigua Foucault siempre parte del presente, busca en su vocabulario por ejemplo con el uso de la palabra: sí mismo avanza diciendo que Clemente de Alejandría construye una forma de subjetividad que responde al ejercicio de si sobre  sí mismo. Al conocimiento de sí por sí mismo. Que la experiencia de la sexualidad es entendida como modo de presencia consigo mismo, es el esquema de transformación de sí mismo. Foucault también utiliza expresiones que encuentra en el registro analítico, resuenan por su sonoridad lacaniana o freudiana. Acabamos de ver que, en el último capítulo de Las confesiones, consagrado a Agustin, esos términos abundan en Foucault. Retomo: sujeto del deseo, relación sexual, libido, acto y agrego ahora división del sujeto.

A veces aparece un nuevo término como voluntad. Esta utilización de términos contemporáneos sumergidos en texto del siglo II o siglo IV no es un anacronismo. Testimonian del análisis genealógico que está realizando Foucault. Sumergiendo un termino del siglo contemporáneo, en un siglo anterior. Sumergido en un texto anterior por diecisiete siglos. Es como buscar la fuente viva de ese término. El contexto discursivo que engendró, las problematizaciones a las que respondió su uso, así como su evolución progresiva acordándose con las formas cambiantes de la subjetividad y del deseo correspondiente.

¿Qué pasa con el uso del término libido? Si se toma en cuenta la critica que Foucault le dirige a Lacan. Le falta a usted señor Lacan dejar la genealogía de la sexualidad. Y por poco que nos refiramos a las dos citas recién hechas, de Freud y de Lacan. A ambas les falta un análisis crítico e histórico de tipo genealógico.

Por falta de un estudio que permite situar el origen a través del estudio de las problematizaciones, que desde los padres de la iglesia ocurrieron para que evolucionara, la libido como concepto pierde consistencia. Cuando parece estar determinada al final del siglo XIX y al comienzo del siglo XX, por el pensamiento de Freud y por el uso particular de Lacan. La crítica de la genealogía trastorna tal determinación.

En su análisis de los textos de Agustín, Foucault le aporta al concepto una panopia de acepciones olvidadas. Remontando a esta parte de Las confesiones hasta el siglo IV. Aquí está la lista: la libido como deseo, como concupiscencia, como exceso del delirio sexual, como movimiento de la carne, manifestándose bajo el control de la voluntad en el paraíso. Como movimiento involuntario provocado por la atracción sexual. Como excluido de las relaciones sexuales en el paraíso. Como elemento asociado a la falta, la caída y al principio de reciprocidad de la desobediencia. Como ven ustedes la noción de libido no sale indemne de este análisis, puesto que, sin el trabajo genealógico sobre la libido en los textos de San Agustín, como noción analítica no podemos más recibirla, aceptarla, ni conservarla en su estado actual.  Porque se encuentra amputada del movimiento que la trae al menos desde el siglo IV hasta el día de hoy.

Entonces el análisis foucaultiano muestra que la libido no es una invariante. No es la profundidad histórica del concepto lo que Foucault busco. Sino la demostración de su variabilidad. Que no cesa de operar según los discursos que construyeron en su fuente las problematizaciones. Entonces no solo la libido se modifica, sino que, por esta evolución, muestra las transformaciones concomitantes del sujeto del deseo que le corresponde. Ven ustedes que ya Lacan cuando habla de órgano, más que de reservorio energético, muestra la variabilidad del concepto. Digamos que Foucault radicaliza esa concepción de Lacan.

Una tarea analítica nueva se nos presenta que muestra en un movimiento de retorno, que viene desde los orígenes hasta el día de hoy. La libido acoja las reformulaciones que le vienen del análisis foucaultiano, le darán un asentamiento nuevo, que serán recibidos en el seno del campo freudiano. Una tarea análoga espera un tratamiento análogo de la sexualidad, de las relaciones sexuales, del acto, de la carne y de la voluntad.

-Abrimos un espacio para preguntas.

-Participante: No me quedó claro, la palabra libido. La palabra, está en San Agustín ¿Es el que la crea? ¿O tiene una genealogía?

-George-Henri: En el texto de San Agustín, hay la correspondencia entre la libido y la concupiscencia. Pero la concupiscencia aparece antes también. Pero lo que me parece muy interesante es que el tratamiento de la concupiscencia, no es la misma cosa con Clemente que con Agustín. En Clemente no hay una división del sujeto. No hay una rebeldía del sí contra el sí. Lo que me parece muy importante es la producción de Agustín de un sujeto con un interior dividido. Pero esta división es el efecto del castigo por Dios.

-Participante: Dos cuestiones. En todo este momento que discurría en todo esto a mi me vino la cuestión del Superyó en Freud. No es el YO, nada que ver con el yo. Pero esa cosa dividida de uno con uno mismo...en fin. Y la otra es, según lo que usted dice, por falta de una genealogía de libido en Lacan. Tal vez es que surge el mito de libido en Lacan como la laminilla, el órgano.

-George-Henri: Pienso que el trabajo de Foucault es para nosotros es un modo para ayudarnos, es saber que el análisis es muy frágil. Que no podemos establecer todos estos discursos, los de Freud, los de Lacan, como un logos. No es posible. El acto de crítica me parece muy importante para nosotros porque podemos adoptar una posición de libertad frente a estos discursos. Y cambiar las cosas. Participar a las transformaciones subversivas que se producen en el análisis hoy.

-Participante: Hola. Quería preguntar en esta idea de la rebelión como elección¿ Si fuese lo mismo para Adán que para Eva? Porque hay un modelo masculino muy fuerte.

-George-Henri: En el comentario de Foucault, no sé si la mujer, en su comentario de San Agustín, tiene un lugar bastante.

-Participante: Cuando hablaba George me acordaba del trabajo de Guy Le Gaufey en el lazo especular. Guy habla de un tema muy interesante que se llama la querella de las imágenes. En ese texto, que tiene que ver con la mirada y con otras cosas. Yo recordé el episodio de la conversión de Constantino al cristianismo. En esa etapa de la conversión de Constantino, hay un grupo de cristianos, o de pre- cristianos institucionalizados, que van a luchar contra el pecado al desierto del Sinaí. Y son llamados los “locos por amor a Cristo”.  En ese sentido, la noción de pecado, ¿no implica o no estaría implícita la noción de deseo ahí también? En el sentido de que, uno podría preguntarse: ¿De dónde toma Agustín, o San Agustín, la noción de deseo? Me parecía interesante, porque en esa experiencia de este grupo. Porque el grupo se va del Sinaí porque ya no son mártires, ya no tienen necesidad de ser mártires. Entonces se aíslan y se producen las estructuras monacales que van a generarse en la posterioridad, quizá en la Edad Media. No, era eso nada más, gracias.  La pregunta es en relación con la noción de pecado.

-Participante: Me parece que la noción de pecado en esa época de los primeros monjes, de los primeros que viven la vida anacoreta.  Y el pecado de los anacoretas está pensado en relación con los mártires. Es decir, fundamentalmente pecan de orgullo, haciendo una especie de escalada de ascetismo.  Y se multiplican las tentaciones y aparece la lujuria en las tentaciones. Hay un muy hermoso seminario de Roland Barthes, de un poco antes de morir, que se llama “Como vivir juntos”. Que hace todo un estudio, que Foucault seguramente  conocía ese estudio. Foucault pronuncia la oración fúnebre cuando muere Barthes. Es decir, lo hace introducir en el Colegio de Francia. Y es esta época que estudia éste pasaje de la vida de los anacoretas, al como ir modulando un vivir juntos. Y va viendo las distintas experiencias que van surgiendo en estos siglos, del siglo II, los primeros siglos.  Y una cosa que yo le comentaba a George Henri es que hay apenas notado en el texto de Foucault, el lado de las experiencias de las mujeres. Apenas esta notado. Pero esta notado como que, del lado de Oriente, San Basilio menciona experiencias de comunidades de mujeres Donde no se ve que haya un abad ni se ve que haya una regulación por una autoridad. Queda en la oscuridad y me planteo un punto de interrogación. Y la otra cosa que nota, la otra observación sobre mujeres, que somos muy poquitas en Foucault. Es que habla de un texto de un tal Megisto de no sé cuánto, que es una versión de un banquete de mujeres. Es una versión como del “Banquete” de Platón, pero donde las protagonistas son todas mujeres. No dice más nada que esa referencia, ese texto existe. A mí me puso la mosca en la oreja para tratar de leerlo. Porque ahí hay toda una línea que tiene que ver con las mujeres que por supuesto no está tratada en Foucault. Pero hay una puntita ahí que me pareció interesante.

Hay una puesta en juego. Ahí la figura importante me parece, que, para el deseo, son los mártires. Lo opuesto al mártir es el pecador.  Y el pecador en ese momento es el que, por miedo a la muerte, por las persecuciones, renuncia al cristianismo y luego que eso se apacigua, la persecución, viene a pedir perdón. Y por lo tanto se va a constituir en un pecador público. Que no precisa confesar la falta porque todo mundo la sabe. Y por lo tanto es lo que estudia primero Foucault, la exomologesis. ¡Nunca sé cuál es cual! Que es porque Foucault toca eso, pero se va a detener mucho más en San Agustín. Y si bien toca San Basilio y Oriente queda menos trabajado. El que tuvo la gran influencia en la teología Occidental y en el cristianismo occidental es San Agustín.

-Participante: Lo mío es muy breve, porque todo el tiempo a mi me evoca a Deleuze y Guatarí. Ellos proponen la destrucción del cuerpo normado. No hace más que evocarme un cuerpo normado, toda esta genealogía que en forma muy interesante ha explorado hoy Melenotte con Foucault. Ellos proponen que hay que arrancar el cuerpo del organismo, cuando proponen un cuerpo sin órganos. Ó sea me parece que es complementario para pensar como llevaron al extremo esto que estamos pensando hoy. Nada era eso, brevemente.

- George-Henri: Lo que me parecía importante en este libro de…. es que la lectura de Foucault de los padres de la iglesia nos muestra que estos padres introducen la existencia de la relación sexual. La utilización de Dios para mostrar la existencia de la relación sexual. Para nosotros es muy interesante que la relación de Lacan: no hay relación sexual. Es realmente una ruptura con todos estos discursos del siglo II, del siglo IV. Y que el trabajo genealógico que propone Foucault es muy interesante porque este trabajo nos permite ver que la afirmación de Lacan es realmente una ruptura en la continuidad de la historia de la sexualidad. De la sexualidad según estos padres. Y que el efecto de esta ruptura, el efecto no es solamente una afirmación practica sobre la ausencia de la relación sexual, lo que me parece interesante. Pero significa una ruptura con todos estos discursos anteriores que van a imponernos la insistencia de esta relación sexual. No es posible para nosotros de ver la importancia de esta ruptura si no hacemos un análisis genealógico del nombre del deseo. La segunda observación que tengo que hacer es que en este libro la importancia dada por Foucault al deseo me parece muy importante. Porque se dice que Foucault dejo el deseo para la promoción del placer. Pero aquí me parece que no es verdad en este libro. Tenemos que utilizar estas lecturas de Foucault con mucha prudencia.

-Rubén Quepfert: Vamos a dar lugar a las dos últimas intervenciones y después tengo que pasar a dar dos avisos y hacemos el corte.

-

Participante: me pareció muy interesante todo este planteo y sobre todo la emergencia de esta necesidad recreada. Que la plantea Foucault hoy que debe de ser de alguna manera recogida por nosotros. En el sentido de preguntarse por una genealogía, de algunas cosas que tienen que ver no solamente con la libido sino con la acogida que se le da a esa libido.

-George-Henri: Si la genealogía no significa una continuidad.

-Participante: ¡Exactamente! Aceptarlo como una variante, no como una invariante. Ahora lo que me llama la atención es que a contra sentido de lo que es la exégesis teologal, en términos generales. Más puntualmente teológica. Es que lo que está planteado en la caída fundamentalmente, no es la emergencia del deseo vinculado a la sexualidad específicamente. Sino que lo que está planteado como motivo fundamental, previo en la caída, es la soberbia del hombre, que acepta que el maligno le ofrezca la posibilidad de ser tan poderoso como Dios en el acceso a la verdad, y al bien y al conocimiento. Y esto aparentemente y en el capítulo del génesis de la Torah, aparece puesto en un lugar de la seducción de lo femenino. Que llama, que implica, que requiere esto: la rebeldía. Para acceder a un saber que nos va a hacer más poderosos. Subsidiariamente, tres capítulos después, cuando aparece el pudor en relación con la propia desnudez. Y cuando aparece una dimensión claramente, entrecomillado, “erotizada” de ese texto. Entonces me llama la atención que no se rescate fundamentalmente la rebelión ante esto que aparece en el dictado del Supremo. Que subsidiariamente hay una construcción vinculada libidinalmente. Pero lo primero es la rebeldía. Al logos, es una rebeldía al logos. El pecado de soberbia es lo que tira en el abismo a los ángeles, los ángeles caídos. Es por su soberbia, por querer ser tan omniscientes como Dios. Me modificó un poquito la teología, adquirida. Entonces creo que la genealogía, no es solamente plantearse la genealogía eventualmente de la libido. Sino que además es una genealogía de en qué lugar aparece esto de la construcción de libido, en el cuarto siglo, pero que arrastra ya de una conceptualización Judeocristiana. Acá está incluido el antiguo testamento y una lectura, que es una lectura vulgarizada en el Medioevo recién. Antes no estaba tan “erotizada”, era otra cosa. El gran pecado era la rebeldía.

-George-Henri: Lo que me parece importante es que cuando Foucault habla del levantamiento. Hay en el levantamiento la idea del hombre en la rebelión. Con la lectura genealógica de Foucault de San Agustín podemos decir que el trabajo genealógico de esta rebelión nos permite decir que  es un acto fundamental del ser humano.

-Participante: pensaba hoy cuando hablaba  esto de la caída, del paraíso, de la división  del sujeto, me hizo acordar de vuelta a esto que se habló anteriormente, en Lacan de la influencia del catolicismo en Lacan. Cuando se habló del estadio del espejo. Porque cuando Lacan habla de afánisis en el sujeto, de caída del sujeto, el momento de la división subjetiva de la división del sujeto. Me hizo acordar a lo que Sara Vasallo, cuando intervino en el seminario de Allouch, decía que Lacan tenía una matriz agustiniana en su pensamiento. Tenía una matriz cristiana, una matriz católica. Matriz como una forma de retórica. Una matriz retórica en la manera de pensar Lacan el psicoanálisis que venía desde San Agustín. Pero ahora cuando usted dijo que Lacan con la No relación sexual hace una ruptura con esa tradición. Me quedé pensando en cómo a veces queremos ubicarlo o  fijarlo a Lacan en un lugar y  Lacan mismo tiene la libertad de ir contra sí mismo. Tener libertad de generar rupturas consigo mismo, generar discontinuidades en su pensamiento. Entonces me parece que es muy interesante porque la idea de matriz retórica lo deja fijado como en un escancia, una permanencia. Donde lo podemos dejar congelado ahí.

-George-Henri: Pienso que hay una rebelión de Lacan contra la tradición católica. Realmente una rebelión contra la tradición familiar. Me parece importante este movimiento de, podemos decir, levantamiento… pero lo que me parece interesante es la ruptura de Lacan con esta tradición. Lo que permite producir algo al lado de esta tradición. No puedo decir que es una matriz del pensamiento de Lacan, no. Porque hay una ruptura, realmente. Una rebelión de Lacan contra esta tradición que se ubica, no lejos de esta tradición, pero al lado. Lo que significa que quizás hay relaciones, pero estas relaciones no constituyen una matriz del pensamiento de Lacan.

-Rubén Quepfert:  Voy a dar la palabra a Graciela que quiere pasar un aviso y también a Alberto. Después vamos a hacer la pausa.

-Graciela: para los que no saben Guy Le Gaufey va a estar en Buenos Aires, el 3 de noviembre en el hotel Conquistador.….

-Alberto: Yo voy a hacer una breve intervención para presentarles un texto que a mi entender tiene bastante que ver con lo que está planteando Georges-Henri. Es un texto “Lacan ante la política”, que acabamos de editar la semana pasada. Les sugiero que lo lean por algunas cosas interesantes. En primer lugar el texto logra, a mi entender, resaltar un ajuste teórico que hizo Lacan en un pie de página de uno de los Escritos: “El colectivo no es nada sino el sujeto de lo individual”. Hace un ajuste de esa cuestión teórica con hechos que suelen ocurrir en un diván. En segundo lugar, abre la posibilidad de leer algo que nos concierne a quienes hemos leído y estamos orientados por algunas cuestiones que formuló Jacques Lacan, me refiero concretamente al tema del objeto “a” y el hecho de que en la actualidad vivimos una época en que uno de los apoyos con los cuales Lacan construye el objeto “a”: la plusvalía, el plus valor, tiende a su desaparición. Con lo cual se reactiva un poco más ¿qué habrá querido decir Lacan con que el análisis es una práctica sin valor? Son algunos de los temas que este texto abre.

Audio 3

-George-Henri: Como se manifiesta actualmente la libido. ¿Como se manifiesta hoy la libido? Es la pregunta de Foucault.

La libido se manifiesta con la forma de lo involuntario. Si el acto sexual en el paraíso solicitaba al sujeto voluntario, el movimiento del acto era involuntario. Esto supone que lo involuntario surge, se da como un suplemento a lo que es querido. Agustín analiza yo cito a Foucault: “Agustín analiza ese estigma...Agustin, según Foucault analiza ese “estigma de lo involuntario dentro del acto sexual”.

Agustín se ubica entonces ahora, en el periodo anterior a la caída, perdón en el periodo posterior a la caída, después de la falta. Después de la rebelión. En el hombre el acto sexual se manifiesta bajo la forma de un desfallecimiento inoportuno o por movimientos inconvenientes, de esta forma el sexo rebelde se caracteriza por una irrupción brusca.

Diapositiva 1: “Lo involuntario del sexo caído es la erección, pero también la impotencia. A veces esta emoción se produce inoportunamente sin que una loquería. A veces engaña al ardor del deseo. El alma se quema en sus ansias, el cuerpo permanece helado”.

De esta forma la pasión de gozar que caracteriza al acto sexual puede estar en falta. Agustín, subraya Foucault, utiliza respecto a esto una expresión notable. Cito: “La libido es sui-juris”. La libido es según su ley. En el acto después de la caída, el acto sexual queda ubicado no solmante bajo el régimen de lo involuntario. El alma arde y el cuerpo permanece helado.

Sino que también el acto sexual, también está bajo un régimen de independencia respecto de la voluntad. La libido remite a un derecho que le es propio. Por más que se haga, por más que uno se muestre justo y razonable, escrupuloso y respetuoso de la ley de Dios, nada podrá impedir que cuando se produzca la conducción de los sexos va a crear, va a generar movimientos, sacudidas, que no vamos a poder dominar.  Sacudidas. Esta ausencia de dominio en el momento del paroxismo sexual marca el aspecto desarraigable de la libido dentro del ser humano. Corrijo; lo que marca es la indesarraigable presencia de la libido en el ser humano.

Diapositiva 2: “En este mundo ninguna recta intención, ninguna legítima voluntad puede romper el lazo atado entre la libido y el uso de los órganos sexuales.”

La teoría permite hacer una distinción entre la conjunción sexual y los movimientos de la libido, esta distinción sede en el acto. Desde el punto de vista que el acto escapa a la voluntad en la práctica. No nos queda más que felicitar la pertinencia del análisis de Agustín sobre la erección o la impotencia. Por poco que uno tome en cuenta su insistencia en subrayar el hecho de que en todo acto algo opera por fuera de la categoría del sujeto voluntario.

Si la libido es sui-juris, natura, ella da cuenta de una natura que es extranjera al propio sujeto. Se imponte a ese sujeto como un elemento exterior. Ese allí la idea que la caída en cierta forma desposeyó al sujeto de su propia carne hasta el punto de que esta, la carne, actuaría sin él. Una pregunta

Diapositiva 3: “¿Hay que considerar que la libido está por fuera del sujeto? Si es suis-juris, ¿cómo esta natura puede ser imputada al sujeto? “

Agustín estudia la relación de la libido con el alma. En un primer tiempo responde que es en el cuerpo donde reside el punto de origen de los movimientos de la concupiscencia. Cito un comentario de Foucault: “su carácter involuntario, es decir el carácter involuntario de los movimientos de la concupiscencia, está relacionado al hecho de que son movimientos carnales”. Seguidamente es en la propia alma que Agustín ubica el principio de la concupiscencia y el punto de partida de lo involuntario que la atraviesa. Agustín plantea que no podría haber ahí una falta sin una mala voluntad. Cito

Diapositiva 4: “Esta voluntad, la mala voluntad. Fuente de todo pecado origen de la primera falta, y por lo tanto de la caída, consiste en un movimiento del alma que se aparta de Dios. Que se apega a sí misma para complacerse en eso. Este movimiento libremente efectuad por los dos primeros humanos, es el que introdujo la concupiscencia y sus movimientos involuntarios en el mundo. La naturaleza humana es entonces depravada.”

Quiero subrayar en esta cita que el movimiento de Adán y Eva en la relación sexual en el paraíso están libremente efectuados, y esa es la falta. Por el hecho de la creación es a Dios que el hombre le debe no ser nada. Por el hecho de la creación es a Dios que el hombre le debe ser algo, de no ser nada. Es gracias a Dios, el creador, que el hombre debe de no ser nada.

Apartándose o dándose vuelta de la voluntad de Dios, él se aparta de eso mismo que lo hace ser. Por lo tanto, se debe ver en la naturaleza depravada del hombre no una alteración de lo que Dios hizo, sino que la decadencia que el ser tiene… el hombre tiene su ser desde Dios. La decadencia del ser que Dios le dio.

No es una decadencia, es más fuerte: La pérdida del ser, de su ser.

Vamos a retomar. Es necesario ver en la naturaleza depravada del hombre, no una alteración de lo que hizo Dios, sino que la pérdida del ser, del ser que uno tuvo de él. De ese ser que Dios le dio al hombre. Y está perdida se marca cada vez más a medida que se la abandona para complacerse a sí mismo.

De esta forma,

Diapositiva 5: “Apartándose de Dios y rechazando obedecerle, la rebelión del hombre rebelde, el hombre pensaba volverse amo de sí mismo, creía liberar su ser. No hace más que caer de un ser que solo se sostiene por la voluntad de Dios. “

Ustedes ven que este asunto se juega a nivel dos voluntades: la voluntad del hombre rebelde que busca liberarse de Dios y la voluntad de Dios que constituye al hombre en su ser. Emancipándose de la voluntad de Dios el hombre cae, pierde su rango. Desecho. Cae como un desecho. Esto es la caída. Queriendo acceder a su propio ser, liberándose de la voluntad divina, cae.

Diapositiva 6: “Lo involuntario de la concupiscencia no debe ser pensado como una naturaleza que se opone al sujeto, acorralándolo, arrastrándolo al fondo. No es el cuerpo liberado de todo control que escapa del alma, es ante todo, el mínimo ser. La falta en ser del sujeto cuya voluntad se encuentra queriendo lo contrario de lo que quería”.

De esta forma ven que la voluntad que quería ser ella misma, y ella misma se da vuelta contra sí misma. Ella se disocia, ella quiere contra sí misma más ser, para al final de cuentas…Ella quiere contra sí misma, ser más para al final de cuentas obtener menos. Queriendo ser sí misma, solo adquiere una falta de ser. De esta forma no es una voluntad exterior al sujeto la que se está ejecutando en la revuelta que haría jugar al hombre sus propias leyes en contra de las leyes divinas. Es más bien una escisión que repartiendo todo el sujeto lo hace querer lo que no quiere. Es más bien una escisión que dividiendo todo el sujeto lo hace querer lo que no quiere.

La consecuencia es inevitable. Cito: “El hombre destino, si hubiera obedecido gozar de una carne espiritual hubiera visto su propio espíritu convertirse en carnal”.

Es importante que vean que hay dos carnes: la carne espiritual y después el espíritu que se convierte en carnal después de la caída.

Diapositiva 7: “En lugar de convertirse completamente en su propio amo, 

cuando entra en desacuerdo consigo mismo padece de una miserable y dura servidumbre bajo las ordenes de ese a quien obedeció pecando. Muy lejos de adquirir la libertad que había deseado, por su propia voluntad murió en su espíritu y a su pesar morirá en su cuerpo”.

Morirá en su cuerpo, el cuerpo de esa caída como desecho. La línea de partición que separa lo voluntario de lo involuntario no se da entre la alma y el cuerpo, ni entre la naturaleza y el sujeto. Cito a Foucault: “Es en el interior del sujeto que desde el origen esto sucedió”. La escisión interna del sujeto no debe ser entendida como la división existente al interior de un mismo territorio en dos regiones diferentes. Foucault propone esta fórmula, cito: “se trata de una voluntad cuyo distanciamiento voluntario respecto a eso que la mantiene en el ser la deja existir en eso que la hace nadificar, aniquila. Y eso que la aniquila es lo involuntario”.

Ven que intentando reforzarse en tanto voluntad propia y por lo tanto a fortalecer al sujete en su ser, precisamente se aleja a la voluntad, produce un alejamiento voluntario respecto a su propio objetivo y compromete al sujeto en una pérdida de su ser.  El movimiento de perderse, pérdida. Entonces ven que el sujeto se encuentra tomado por su propia voluntad y cuando quiere reforzar su ser a través de esa rebelión contra Dios lo que encuentra es que se pierde a sí mismo por la pérdida de su ser. Porque no tiene ser más que de Dios. Ese movimiento abre el campo a eso que lo aniquila como sujeto y otra vez ese movimiento es lo involuntario. Como el clivaje del sujeto le es interno, el sujeto está entonces concebido como teniendo una interioridad. Con Agustín se abre la puerta a una psicología posible, porque hay un interior de este sujeto. Interior designado como lugar de una tensión producida por una voluntad que se da vuelta contra sí misma.

No es tanto un conflicto, no es un conflicto sino a la división interna de ese sujeto por el hecho de la voluntad contradictoria que lo anima. De esta forma el acento que Agustín pone sobre lo involuntario acerca el hombre al animal, pero no es tanto así el caso porque, cito: “lo involuntario en los animales no es una rebelión”. No marca una escisión entre el deseo de la carne y el espíritu. La distinción entre el hombre y el animal se va a precisar.

Diapositiva 8: “Lo propio de la concupiscencia humana consiste en eso que la asemeja a la de los animales; diría aquí lo involuntario. Que es ser efecto de una rebelión y de una división de sí contra sí. Lo que es totalmente ajeno a la naturaleza animal. El sujeto no ha sido encerrado por la caída en una naturaleza animal que viviera sus propias reglas. Lo involuntario de la concupiscencia toma la forma de movimientos animales. Esta inscripto por causa de la caída en la actual del sujeto”.

Con Agustín llegamos entonces a una concepción moderna del sujeto del deseo. Este sujeto está marcado por su interioridad, su división interna está dictada por el movimiento contradictorio de la concupiscencia, libido, que le impone un movimiento involuntario. Las dos manifestaciones que son la erección y la impotencia signan su rebelión contra Dios. El efecto de esta revuelta es estructurante.Con Agustín hay una estructura subjetiva que se pone en lugar por efecto de esta división.

Diapositiva 9: “Se llega así a un punto importante en la historia de la subjetivación del sexo y de la formación del hombre de deseo”.

Esto es una frase de Foucault. Cada palabra en la lectura que Foucault hace de Agustín está cuidadosamente sobre pensada. Se trata efectivamente de una historia de la subjetivación del sexo y de la formación del hombre de deseo. La etapa agustiniana es decisiva porque ella anuncia el tratamiento moderno de la subjetividad. Lo anuncia como estructurada, no como un dato fijo, sino que en movimiento. Con el trabajo genealógico de Foucault el sujeto clivado, se piensa en el Spaltung de Freud y a la división del sujeto en Lacan. El sujeto clivado no se presenta como tal, sino que, como el resultado de una problematización dinámica, centrada en el clivaje interno al sujeto de su voluntad cuando esta se subleva contra la voluntad de Dios. Se ve entonces que la tesis central en este punto es que existe una historia de la subjetividad del hombre de deseo. Y que esta subjetividad encuentra su fuente en el hombre rebelde que se rebela, en Agustín, contra la voluntad de Dios.

Entonces Foucault:

Diapositiva 10: “El análisis de Agustín no hace de la concupiscencia, ni un poder específico del alma, ni una pasividad que limita el poder en ella. Sino que es la propia forma de su voluntad, es decir lo que hace del alma un sujeto. No se trata para él de lo involuntario contra la voluntad, sino que es lo involuntario de la propia voluntad. Eso sin lo cual la voluntad no quería querer más que la ayuda de la gracia. Precisamente porque solo la gracia puede liberarla de esa debilidad que es su propia forma de querer.”

La voluntad se ubica en el centro de la problemática de la concupiscencia. Foucault precisa que es precisamente la forma de esa problemática. El alma no es una entidad espiritual en el hombre, sino que es la voluntad a la que la concupiscencia da forma. De esta forma esta voluntad se convierte en algo central. Desde el punto de vista que ya está dividida, el alma se encuentra débil. Este clivaje de la voluntad tiene un efecto de estructuración del hombre de deseo lo que le hace decir a Foucault que en Agustín la voluntad no puede querer sin no querer.

Desde ese momento el recurso a la gracia solo podrá valer como el restablecimiento del alma como una por la intervención de Dios. Como opera este re establecimiento de la voluntad desembarazada de lo involuntario, solo podrá suceder por la fuerza de la gracia y llevando al sujeto a la renuncia de la autonomía conquistada en su revuelta contra Dios. ¡Es astuto esto!

La concupiscencia debe renunciar a ser Sui-juris. Este recurso a la gracia supone el renunciamiento del sujeto a su rebelión. Y muestra hasta qué punto la concupiscencia lo constituía en su propia estructura. Foucault escribe, cito: “La autonomía de la concupiscencia es la ley del sujeto cuando él quiere su propia voluntad”.

Entonces por la gracia la salvación va a poder operar desembarazando al sujeto de esta parte de involuntario que está en él y restableciendo su voluntad como una. El clivaje de su voluntad, lo que era así antes de la gracia, lo llevaba a la impotencia o a la erección. Foucault plantea esta expresión, sito: “la impotencia del sujeto es la ley de la concupiscencia”.

El retorno a la potencia estará dado por el retorno en el de la voluntad de Dios una vez erradicada la concupiscencia. Ven entonces la gracia tiene dos acciones: la eliminación de la concupiscencia de la libido de lo involuntario y seguidamente el retorno en el de la voluntad de Dios. Agustín arriba a esta definición de la voluntad. Lo que a él le interesa es lo que plantea como voluntad concupiscente. Para Foucault, Agustín se refiere en eso a una de las constantes del pensamiento occidental respecto al sexo. El tema mayor de este pensamiento es el de un vínculo fundamental e indisociable entre la forma del acto sexual y la estructura del sujeto. Entonces en el esquema agustiniano.

Diapositiva 11: “Si todo individuo que viene al mundo es sujeto de concupiscencia, se debe a que nació de una relación sexual cuya modalidad comporta necesariamente la parte vergonzante de lo involuntario en la que se lee el castigo por el pecado original”.

De esta forma se ve que la relación sexual es lo que marca a todo hombre desde su nacimiento. El individuo se encuentra determinado como sujeto de concupiscencia. Por el hecho de esta relación se encuentra grabado en él la parte vergonzante de lo involuntario que le es dado, le llega desde la relación que lo hizo surgir. Se encuentra sin saber marcado por la falta, el pecado de los dos primeros humanos y sometidos al castigo que está ligado a esta falta. El nacimiento es por consecuencia la llegada de un sujeto concupiscente por el hecho de la relación por la que es creado. La falta original se inscribe en el sin que sea responsable, a sus expensas. Nadie escapa a ese sello.

Foucault sigue su comentario.

Diapositiva 12: “Inversamente si no es posible valerse del matrimonio ni para las mejores intenciones, la progenie, sin que en la relación sexual dejen de ponerse en juego estos movimientos que no podemos dominar, es porque a partir de la caída todo hombre nace como sujeto de una voluntad concupiscente”.

Marcado desde su origen por la falta, el sujeto, cualquiera sea su uso de la sexualidad. Así mismo lo haga en la conyugalidad, no escapará de los movimientos involuntarios y no dominables del acto. Por ese acto él se debe como sujeto de la voluntad concupiscente que lo determinó desde su origen. Cita a Foucault “En definitiva la verdad de lo que es el hombre como sujeto se manifiesta en la misma forma a la que está sometido todo acto sexual”. Es decir, tanto que desde el momento en que hay relación sexual, no se escapa a la concupiscencia.

Todo acto atestigua de esa marca que firma el desfallecimiento primero. El defecto engendrado por el fenómeno original de la falta, el acontecimiento original de la falta. La forma de la voluntad concupiscente que estructura al sujeto de deseo no da cuenta de cualquier naturaleza extranjera, se refiere a la propia estructura del sujeto y la consecuencia es esta:

Diapositiva 13: “La libido, en el sentido en que a menudo Agustín utiliza esta palabra sin otras precisiones. Es bien un término propio de Agustín y no importado por Foucault. Es decir la forma sexual del deseo, decimos que es el vínculo trans-histórico que relaciona el pecado original con la consecuencia con la actualidad de ese pecado en todo hombre. Además, es en cada uno, la forma en que se encuentran relacionadas una con otra. La forma involuntaria del acto sexual y la estructura débil del sujeto”.

La libido es la forma sexual del deseo. Esta expresión indica hasta qué punto da cuenta de la necesidad.  La libido, es decir la forma sexual del deseo. Esta expresión indica hasta qué punto da cuenta de la necesidad. Nadie esta exonerado de su poder. Ningún humano escapa a la relación sexual. Hay allí un universal de la relación sexual en todo hombre. Y este es el punto sexual, esta universalidad de la relación sexual está emparentada por Agustín a la falta origina. Esta falta presenta una particularidad, no es solamente histórica. Ciertamente recorre la historia del sujeto del deseo cualquiera sea el periodo en que este vive. Pero esta falta es por naturaleza meta historia.

Aquí ustedes ven la crítica de Foucault a San Agustín es que San Agustín, para Foucault está obligado a inventar una meta historia para ubicar allí el origen de la falta. Y esto es un indemostrable, no hay posibilidad de saber si esto es verdadero o no el discurso de San Agustín es un discurso que se apoya en fantasmas de la meta historia. Cuando Foucault dice que el vínculo de la libido es trans-histórico es para subrayar que no es una constante histórica, pero tampoco meta histórica. Que inscribe al hombre más allá de su propia historia.

La concupiscencia es la forma actualizada de la falta originaria y esa falta se sitúa por fuera de la historia. Es porque encuentra su raíz fuera del tiempo, por eso es trans-historia. Ella conserva ante los hombres una actualidad incesante. Es muy agudo esto. Si la falta cobra su fuente en el carácter involuntario del acto, por el hecho de su universalidad se inscribe en cada hombre y lo determina como sujeto cuya estructura se encuentra débil.

Llegados a este punto, en Agustín se impone una simple constatación. Y al igual que en Clemente, hay relación sexual universalizándola, desarrollando su carácter meta histórico la inscribe como una constante del deseo humano que él relaciona con el pecado. Concluye en esto la indispensable búsqueda de la gracia que deberá regular la conducta de los cristianos.

Pueden darse cuenta de que esta relación sexual para Agustín, es por lo tanto un dato que remite, que deriva de la falta que antes cedió a la caída.

En el otro sexo, en “No hay relación heterosexual” de Allouch. En el capítulo dos titulados “Nohay relación heterosexual: Lacan”. Allouch hace un señalamiento que por sí mismo y que después de esta larga presentación de algunos fragmentos de las confesiones. Nos va a permitir tomar la medida de eso que introdujo Lacan en su afirmación: no hay relación sexual.

En ese capítulo Allouch va a empezar afirmando: la inexistencia de la relación sexual no es un dato. Lo que quiere el remarcar es esto: que Agustín dijo que la relación sexual era un dato.  Y Allouch nos dice que a ese dato que planteaba Agustín Lacan le responde que la inexistencia de la relación sexual no es... que el dato es la inexistencia. No es dato. Lo que significa que precisamente la inexistencia de la relación sexual no es un dato primero.

Entonces voy a citarlo.

Diapositiva 14: “Al igual que la división del sujeto, esta inexistencia, la de la relación sexual, se conquista o no”.

Se conquista, no es un dato, se conquista.

“Fue lo mismo para Lacan cuando el 15 de enero de 1974, da testimonio de haber aprendido uniéndose sexualmente con una histérica, que quedó excluido de poder escribir la relación sexual en sí mismo. Será en la relación, más que en la falta de su deseo, lo que no es otra cosa que su ajuste en el nudo borromeo, esta es la conquista.”

De esta forma esta frase simple es una objeción a San Agustín. La experiencia sexual de Lacan lo llevo o no a la constatación de la falta de relación con esta histérica. Sino que, al descubrimiento de la existencia de la relación, ya que su partenaire en su relación, solo le mostró una cosa hasta qué punto él estaba apretado pero no en sus brazos, sino que apretado en el nudo borromeo. El punto notable de esta experiencia sexual de Lacan es el carácter fortuito de este acontecimiento. Esa contingencia de este abrazo. Él saca una conclusión que cobra fuerza de verdad respecto a la no existencia de la relación. Ciertamente Lacan saca de este acontecimiento fortuito una conclusión general, pero se despega de la idea agustiniana de que la relación sería un universal que regiría en todo acto sexual.

Sin el aporte de Foucault nos sería muy difícil captar hasta que punto por su afirmación Lacan se inscribe a la vez en la genealogía del hombre de deseo y a la vez se desprende de eso. Este gesto de desprendimiento sería imposible de reconocer de otra forma.

Entonces hecha la lectura de Las confesiones pareciera que Agustín permanece más acá de la conquista de Lacan. Se deduce de esto un sujeto de la no relación, que Lacan no constata. No es una verdad que se le presenta a él, sino que se le aparece como una conquista. Es una verdad que el recogió en el momento de una experiencia sexual.

Esta afirmación de Lacan no fue hecha sin esfuerzo. Allouch va a citar a Lacan en su sesión del 17 de enero de 1978, donde precisa hasta qué punto su formulación de la inexistencia de la relación sexual fue una conquista.

Diapositiva 15: “Un horror con nombre de Freud puso fin a un farfullo que calificó de análisis. No se sabe el motivo, enunciando la única verdad que importa: no hay relación sexual. En los…”

Es un chiste, en francés decimos le-troumanie… agujero. No es posible de traducir del francés… neologismo. Junta ser humano pero también agujero.

No hay relación sexual en los trumanos ….

“soy quien concluyera eso, llegue a esa formulación después de hacer una experiencia de análisis. No sin esfuerzo logré formularlo. Y me llevó a darme cuenta que era necesario realizar unos nudos borromeos.”

Después de hecha una experiencia de análisis, dice Lacan ¿No es ese tipo de experiencia que faltó a los padres de la iglesia, y a Agustín en particular? ¿Y no es acaso de esta experiencia que contribuyo en Lacan a la formulación iluminativa de la inexistencia de la relación sexual? Iluminante de la inexistencia de la relación sexual.

-No sé quien quisiera hacer una pregunta.

-Participante: ¿Qué quiere decir la unión sexual con una histérica?

-George-Henri: Que no hay. Lo que me pareció interesante, es en el libro de Allouch sobre un pasaje del seminario de Lacan donde hay la diferencia a esta experiencia sexual de Lacan. Lo que me parece muy interesante es que las conclusiones de Lacan sobre no hay relación sexual se hicieron a partir de una sola experiencia. Lo que no es un modo científico de hacerlo. No sé si es posible de repetir la experiencia para saber si realmente no hay relación sexual. Lo que me interesa mucho es que, con esta sola experiencia sexual de Lacan, es posible de establecer esta experiencia como una singularidad. Como un acontecimiento.  Después de este acontecimiento es posible de concluir a la afirmación no hay relación sexual. Parece ser una locura. Es quizás una locura, pero lo que importa es el movimiento de transformación de esta relación con una sola señora histérica quizás. La transformación de esta experiencia en un acontecimiento. Y después de la producción de este hecho como acontecimiento sigue la formulación no hay relación sexual. Hay un pasaje de la singularidad a una forma universal de la formula no hay relación sexual. Lo que me parece, para nosotros no sabemos cuál es la lógica de este movimiento. Pero esta lógica me parece muy interesante. Porque con Foucault la reducción de la historia, hay lo que Foucault habla la transformación… Kant después de Basis... ha escrito su comentario sobre la revolución francesa. Era un acontecimiento muy importante porque a partir de este acontecimiento había la posibilidad de desarrollar su discurso sobre la crítica trascendental y la crítica de la razón no solamente pura, pero también práctica. Aquí es la misma cosa, con una sola experiencia, Lacan produce una formulación general a partir de esta experiencia singular.

-Participante: El acontecimiento que escuché de alguna manera, de ese acto singular de Lacan. Es que con una mujer en los brazos se le revela el nudo. Eso fue el acontecimiento. Una mujer en los brazos, ¡yo lo escuché!

-Participante: Siempre me pasa lo mismo tengo una pregunta y después que hablas me aparecen otras. Pensaba en la aparición en Lacan de la formulación no hay relación sexual. Que Allouch la marca, la considera como una iluminación. Esa iluminación, ¿Cómo se relaciona, se une…  con el acontecimiento de esa singular experiencia?

-George-Henri: Tengo que hacer una precisión, porque no me parece suficiente decir que es un pasaje de un acontecimiento a una formulación general. Porque atrás de esta formulación por Lacan hay la suya experiencia analítica. Sin esta experiencia no hay ninguna posibilidad de esta iluminación. Podemos decir que la iluminación de Lacan, cuando Lacan dice No hay relación sexual, no se hace como una iluminación de San Pablo que le llega la luz de Dios. ¡No! ¡No! Hay un trabajo muy intenso. Años y años de trabajo. Pero con este acontecimiento hay un paso más que se produce como una iluminación sin ninguna justificación. Sin ninguna explicación de ese paso. Pero sin este trabajo anterior no hay ninguna posibilidad de esta afirmación: “no hay relación sexual”.

-Participante: Además me parece que acá hablaban de abrazo. Lo que dice Allouch allí es estrangulamiento. El estrangulamiento que se produce por el nudo borromeo, queda estrangulado en el trisquel del nudo borromeo en esa experiencia. No es abrazo, es estrangulamiento.

-George-Henri: Sabemos el efecto del estrangulamiento sobre el cuerpo del hombre.

-Participante: hay varios puntos de lo anterior y de San Agustín y de cómo se plantea allí la relación sexual, pero prefiero discutir esto otro que me parece más específico. Yo no hablaría de universal. Porque la formulación de Lacan de “no hay relación sexual” y lo plantea Allouch en su texto enfáticamente, es de la experiencia, interesa al psicoanálisis. No quiere que otros lo puedan traducir en otros ámbitos. Es decir, es de lo cotidiano que la relación sexual existe. En las teorías feministas ya lo tienen, la política, la vida cotidiana, mujeres, hombres, todas esas son relaciones sexuales que se plantean. Entonces es una formulación que interesa a la práctica del análisis. Y en ese contexto es que la produce Lacan en el seminario “De un Otro al otro”, cuando viene trabajando la cuestión del objeto a y sigue insistiendo con el concepto de castración. Y es este nuevo paso que produce Lacan al formular “no hay relación sexual” transforma justamente lo que eran las líneas de debate en ese momento del psicoanálisis que seguían centradas en la castración. En este punto me parece que hay otra cosa a señalar, que tiene que ver con la experiencia de Lacan, su experiencia singular, pero además cuando él dice: la falta de deseo sexual. No se refiere a la falta de deseo sexual de coger con una mujer. Se refiere a la falta de deseo de relación sexual.  Me parece importante señalarlo porque si no se enreda con que fue con una mujer y en los brazos de una mujer. Es decir, poder captar, fue esa que subjetivamente, lo que plantean como una iluminación, lo que plantean que puede existir esta falta de deseo de relación sexual aún estando en una relación sexual con una persona, sea quien sea.  Ese es un punto. El otro que me parece, que ahora voy a lo anterior. Me parece complejísimo todo lo que tu venís desarrollando ¿Cómo leer el libro de Foucault? Es un libro complejo de leer. Porque tiene, es una genealogía la que plantea Foucault. Para que en ese hoy de Foucault de los años 70 u 80, poder dar cuenta de una ética. Una adopción de subjetividad diferente a la de esa genealogía que el elabora cristiana. Es el planteo de búsqueda de Foucault es esa. La actualidad de Foucault es aquella. Por algo discute con la liberación sexual, por ejemplo. Porque su planteo desde su bastedad en aquel momento homosexual, estaba hecho desde el lado de un planteo ético diferente al de la liberación. Entonces me parece que hay una cantidad de puntos a afinar. ¿Cuál sería la actualidad hoy, en un psicoanálisis, de este texto?

-Rubén Quepfert: bueno mientras esperamos a Melenotte, si bien circuló que había una actividad después del seminario, los invitamos a que se queden….

-Participante: De algún modo quería continuar con un agregado de lo que decía Sandra en torno a esto de que el “no hay relación sexual” no es un universal. Para mí es una posibilidad. Una posibilidad de conquista para alguien en el curso de un análisis y concuerdo con Sandra completamente en esto que es del lado del análisis. Fuera del análisis hay otras formas de plantear la cuestión. Es una posibilidad que implica que cuando uno este a la salida de un análisis, no tenga que sentirse hombre o mujer o tal cosa, no es por el lado de la identidad, una cuestión que me parece clave. Y lo otro, si en brazos de una mujer, o en nudo borromeo o ¡que se yo! Es una construcción de Allouch, es una ficción de Allouch. No es algo que, es una ficción de Allouch que le conviene para su discurso, que después va a marcar lo que él llama el falso agujero. Y entonces en ese sentido también hay que tomarlo como una conexión, una figura.

-George-Henri: ¿Qué hacemos con el seminario de Lacan? ¿Que hacemos con los textos o los seminarios muy difíciles, donde es muy difícil para comprender lo que Lacan dice? Hay dos posibilidades: la primera es: no entiendo nada, me callo. La segunda es producir algo activamente.  Pienso que la lectura actual de Lacan significa una lectura activa, con la posibilidad de construir algunas cosas que no existen actualmente en el texto de Lacan. Pienso que es lo que Allouch hizo con este pasaje de su seminario. Pero no es el trabajo solamente de Allouch, es el trabajo que pienso tenemos que hacer cada uno. Sin tener miedo de decir una tontería, gracias Alberto. Lo que significa tenemos el coraje de leer, leer no es una lectura pasiva del texto de Lacan, sobre la autoridad de Lacan. Leer es una lectura activa, lo que significa que tomamos todas las dificultades e intentamos sobreponer todas estas dificultades por sí mismo.

Lo que hace Allouch me parece bien, pero cada uno puede hacer la misma cosa. Me parece muy interesante de tomar los textos de Freud, los textos de Lacan, Melanie Klein, Foucault también, para producir algo diferente. Con el coraje de hacerlo por sí mismo.

-Participante: Sobre el troumain, es mi posición, no es ninguna ley por suerte para nadie, para mí mismo  tampoco lo es. Yo creo que cuando se produce un neologismo no se puede ni traducir ni explicar. Si uno traduce o explica un neologismo lo destruye como novedad. Yo prefiero soportar el agujero que me provoca no decirlo en mi lengua. ¡Vaya a saber si en la lengua francesa no les produce agujeros! Pero a mí sí me lo produce ese y otros neologismos de Lacan. Me parece que es una cuestión importante porque creo que, creo, voy a decir una tontería. Que en esta cuestión de cómo se aborda los neologismos está en juego esta cuestión de “no hay relación sexual” a nivel de la lengua.

Y después lo último es en relación con la anécdota, a lo que lee…lo que tú leíste que J. Allouch escribe, es posible que yo le esté agregando algo. Tengo la impresión de quien le dice a Lacan, que él está apretado por el nudo borromeo es esta mujer. Y que en ese momento Lacan se da cuenta, o tiene la iluminación, se da cuenta de las consecuencias de...Digo porque esto matiza ese adjetivo que aparece ahí de histérica. Porque suele ocurrir en la vida que alguien le dice a uno: ¡no estás en esto! Este tomado en otra cosa, estás pensando en otra cosa.

-George-Henri: que poder increíble, el poder de esta mujer.

-Participante: ¡suele ocurrir que las mujeres hacen esas cosas! Y después me parece que esta es una manera de darle un poco de lugar en esta actividad…bueno tu es obvio que estás poniendo la carne hace... desde ayer a la noche hasta hoy. Beatriz que está haciendo la traducción sucesiva también.  Poder darle un lugar, yo creo que hay diferencias entre hablar del cuerpo y hablar de la carne. Quizás tengamos que pensar en el estadio del espejo, en el espejo esta la imagen del cuerpo, la carne está afuera. Y no me estoy refiriendo al objeto a. La carne de aquel que produce esa imagen de un cuerpo no está en el espejo.  No está en la imagen.

-George-Henri: Pienso que hay una evolución en el trabajo de Lacan que se produce alrededor del seminario La lógica de la fantasìa cuando Lacan habla de la inscripción del significante sobre el cuerpo. No es solamente una inscripción, es una inscripción como un latigazo. Lo que significa una producción de una excitación sexual como efecto de esta inscripción. No me acuerdo bien, pero pienso que en este seminario Lacan habla del neologismo y de la producción del cuerpo como cuerpo del goce. Del goce que surge como efecto de esta inscripción. Hay dos cosas sobre el cuerpo en este seminario. El efecto de la inscripción del significante sobre el cuerpo, que va a modificar el cuerpo y pienso que es posible después hablar de carne. Me parece posible después decir carne, es una suposición.

Y la segunda, el segundo asunto sobre esto es que hay un agujero en la inscripción sobre el significante sobre el cuerpo. Este agujero es muy importante porque es el lugar, el lugar del agujero, en donde no hay inscripción significante sobre el cuerpo. Es importante porque es el lugar del objeto. Bueno pienso que esta transformación del cuerpo en carne va con la erotización del cuerpo como efecto de este agujero. Son dos modos para introducir el cambio de Lacan por el cuerpo. Que no es solamente el cuerpo como superficial, sino el cuerpo como una superficie con una erotización posible. La erotización se hace con el latigazo del significante.

Me parecería posible de releer este seminario para ver si Lacan habla de carne o no, yo pienso que no.

-Participante: No, explícitamente no. en ese tema del masoquismo. Pero yo estaba pensando en la carne de Hans, cuando tiene una erección. O los relatos que hace Freud sobre sus erecciones, las de Freud, en el marco de una sesión. Cuando él había declarado en las reuniones de los miércoles que èl ya no tenía más vida sexual. Y de pronto al recibir a una paciente que le llama mucho la atención, de pronto nota que se produjo algo por fuera de su voluntad.

-George-Henri: Sobre la voluntad me parece muy importante el pasaje. No sé donde es cuando habla del alma, el alma ardiente, el cuerpo helado. Me parece muy importante este asunto. Lo que significa que hay una autonomía del funcionamiento del cuerpo, del cuerpo como carne. La carne no significa siempre la excitación sexual, pero significa también el inverso. Lo que me pareció importante es el lado involuntario.  El lado involuntario de la reacción del cuerpo a la solicitación del alma.