Despatologizaciones: homosexualidad, transexualidad… ¿otra más? por Jean Allouch

Pues el neurótico es, para nosotros, por cierto, un ser humano de cuyo conflicto no podemos obtener la menor comprensión (empatía), cuando nos lo exhibe en la forma de un producto final. Recíprocamente, una vez que nos hemos familiarizado con dicho conflicto, olvidamos que se trata de un enfermo, tal como él mismo deja de estar enfermo al familiarizarse con el conflicto.(Sigmund Freud[1])

“Clínica de la modernidad”[2], este título junta dos términos que no tienen el mismo estatus a partir del primer relevo del campo freudiano, mientras que el segundo no figura dentro de él, siendo más del uso de otros campos como el sociológico, el antropológico, e incluso el filosófico (con una mención especial de Jean-François Lyotard). Podría ser, sin embargo, que este desfase mismo haga que el analista se interrogue sobre lo que él entiende por “clínica”, término tan acostumbrado pero tan poco criticado, y que entretanto, proviene de otro campo, el campo médico, como se sabe. ¿Se tratará de un clon, de una clónica?

La modernidad –si aceptamos designar así el agente en cuestión– interviene, subraya la constatación. La despatologización más reciente de la homosexualidad, seguida de la de la transexualidad y de otras pretendidas “enfermedades” no fueron el resultado del análisis, sino de los activistas que han “hecho movimiento” (en ambos sentidos de la expresión) y a los que el análisis y su compinche, la psiquiatría, han hecho bien en seguirle el paso.

Con la colección “Los grandes clásicos de la erotología moderna”, me esforcé en extraer algunas enseñanzas de la bofetada que le fue infligida al psicoanálisis. Los que fueron avergonzados por nuestras descripciones “clínicas” hoy en gran parte obsoletas, y por las prácticas normalizantes que a menudo las acompañaban, nos han devuelto esa vergüenza en la cara.

Publicando en Francia lo mejor de los trabajos gay y lesbianos (en su mayoría norteamericanos), les hago saber que en realidad no hemos sabido tomar nota de lo que se trataba. De ello se desprende que crece la cantidad de objetos que nos infligen esta vergüenza; por ejemplo, el sadomasoquismo que, luego de la descripción que ha hecho Gayle Rubin, ya no se lo puede atrapar más en la red con que se lo cercaba, y que, con Lynda Hart, es repensado como representación [performance]*. O incluso la sodomía de la que, con Mark Jordan, aprendemos que es un concepto propiamente teológico. ¿Por qué entonces no hemos sabido verlo? Es, a decir verdad, el concepto mismo de perversión el que está más que tambaleado al Vernon Rosario describir su génesis; y con él, el de la heterosexualidad, del que también aprendemos, esta vez de la pluma de Jonathan Katz, que lejos de ser un universal, es de hechura reciente. 

Así también, con los trabajos de John Winkler y David Halperin, nuestra relación con la antigüedad griega queda puesta en cuestión. ¿Cómo es que no se ha visto que, como lo señala Sandra Boehringer, en griego antiguo no existe el sustantivo éraste ni éroméno? Y, ¿habrá algo mal entendido cuando Lacan lee el Banquete de Platón? Yo podría incluso mencionar otros nombres, otros trabajos; los de Leo Bersani, de Pat Califia, de Elisabeth Ladenson, de Lee Edelman, de Maud Gleason, de Judith Butler, etc.

En resumen, todo un campo de estudios nació desde hace medio siglo, cuyos objetos parcialmente se traslapan, al menos a primera vista, algunos de ellos sobre los cuales los analistas habían querido ejercer su (pseudo pero parcialmente efectiva) influencia. De los que se escribía la verdad, ahora nos enseñan. Tomaron una palabra que no la hemos sabido recoger, a pesar de nuestro bello y calmante discurso sobre la “escucha”. Partes completas de la erótica han estado inexploradas durante un siglo; es mucho lo que se ha hecho para llegar a un resultado así (o más bien, a una falta de resultado).

Así, es de una bocanada de aire fresco de lo que se trata, respirable al menos por aquellos cuyos pulmones no estén atestados de los enunciados de esa “función psi”, llamada así por Michel Foucault, manifestando un rechazo ilustrado por otros: Martin Heidegger, Georges Canguilhem, Jacques Lacan, sobre todo ellos. En esa dirección, hace ya más de veinte años, Gérard Granel propuso suprimir el “psi” del psicoanálisis [4]. ¿Será que ese pequeño y no menos imperialista “psi” del que por el inconcebible obcecamiento los analistas no han podido por ellos mismos sublevarse, sólo por una intervención externa, a la vez vigorosa y erudita, se hizo evidente?

Por haber ya tratado el término “psi” como se lo merece[5], es que les propongo bien dirigir nuestra interrogación sobre el término “clínica” que propone nuestro título. “Clínica de la modernidad” puede querer decir que una cierta modernidad sería objeto de la clínica psicoanalítica. Algunos lo están haciendo, pasando por alto mi primera observación sobre lo inapropiado de una referencia del campo freudiano a la modernidad. Otros creen poder distinguir nuevas especies nosográficas y tratarlas como deplorando las que ya no existen, o existen muy poco. Por lo tanto, es en un sentido más radical que yo quisiera acoger nuestro título. Si bien es fácil revertir la situación, esto no significa que no sea interesante hacerlo. Se preguntará entonces: ¿qué sería una clínica “moderna”? ¿Cuál podría ser la hechura, la modalidad, el estilo?

Es sabido, la psiquiatría norteamericana, y en adelante la de todo el mundo, se ha movilizado en esta dirección, no sólo afinando sus descripciones clínicas o ajustando nuevas enfermedades a un repertorio un poco más extendido u ordenado, sino transformando radicalmente su sentido del término “clínica”. Será entonces de otra forma de “clínica”, de otro régimen clínico que se tratará y para el que la estadística ha sido escogida como operador principal. ¿Y el análisis? ¿Será que se aferra a la vieja clínica, a esa clínica de la que ahora se dice “clásica”, así como a librar una batalla que se sabe perdida de antemano? Eso sería persistir en adelante en hacer caso omiso del obcecamiento al que me referí anteriormente. ¿No amerita una detención, una espera, un extraer alguna lección? 

Si la psiquiatría se desolidarizó del análisis abandonando su paradigma clínico una vez común y que aún es de una eficacia incierta; si por lo demás, el concepto de perversión ha visto resquebrajarse su imperio (que estaba hecho de pedazos ensamblados al azar), ¿qué de útil nos sería el tratar de mantener en pie contra viento y marea lo que en 1988 llamé “pernepsi”, o sea, el ternario perversión/neurosis/psicosis?[ el sonido de ese término deja escuchar también otro acrófono: per-padre-; ne-nacido-psi (psi quiatra; psi cólog; psi..coanalista;…). AS]

Justamente, que pernepsi haya sido común durante un tiempo a los discursos psiquiátrico y psicoanalítico, es algo que debería alarmar. Se vería allí una feliz complicidad. ¿No sería más bien, para el análisis, una manera de ceder sobre el terreno de su clínica? El momento feliz para el análisis sería en cambio el de hoy. De donde, y sin que haya ninguna paradoja, no se excluye que él nos reconduzca, al menos en parte, a las indicaciones más preciosas, por su radicalidad, en lo que concierne al sentido mismo de la palabra “clínica”, en especial las de Freud, y las de Lacan.

Me ocuparé de este último. Es sabido, él contribuyó en mucho a darle cuerpo, consistencia, al ternario perversión/neurosis/psicosis, así como a proporcionar las descripciones clínicas de las subcategorías de esos tres grandes conjuntos. Esta es su última definición de la clínica (dicha en la apertura de una sección justamente llamada “de la clínica psicoanalítica”, el 1° de mayo de 1977):

¿Qué es la clínica psicoanalítica? No es complicado. Tiene una base. Es lo que se dice en un psicoanálisis [6].

En efecto, más simple no se puede. Ni habría otra manera de poner más radicalmente a distancia cualquier perspectiva nosográfica. De allí que Lacan hunda más el clavo refiriendo la clínica analítica ya no al analizante (del que el “blablá”, el dicho acostado, proporcionan solamente “la base” de esa clínica) sino al psicoanalista –de quien va de suyo si ese blablá, como toda palabra, solo trae las consecuencias que les reserva su acogida. La clínica psicoanalítica interroga al analista, Lacan lo repite no menos de tres veces durante esa intervención. La clínica analítica es una clínica del analista, en la que el analista es el objeto. Orientada así, Lacan califica de “elucubración” a la clínica freudiana; a la que él reconoce haber contribuido, y precisa su posición actual: “no es una razón para que me quede allí”. En una palabra, lo que Erasmo retomaba de Rabelais: todos morosofos*[7].

Un año más tarde, en Dauville, en abril de 1978, Lacan declaró que a aquel que da el paso de dirigirse a un psicoanalista, “hay que llamarlo el psicótico”. He aquí una definición que no cuadra mucho con pernepsi: se llamaría “psicótico” aquel cuyos síntomas neuróticos lo conducen a demandar un análisis; ser extraño éste, entonces, psicótico con síntomas neuróticos.

¿Qué es entonces lo que se pone en cuestión del lado del psicoanalista y cuyo rechazo conduce a más de uno a engancharse a la nosografía como a un salvavidas sin el cual estaría excluido el ejercer? ¿Qué es lo que ha producido ese obcecamiento que mencioné al comienzo y que, se lo sabe ahora, tenía valor de síntoma en el analista? La última definición lacaniana de la clínica analítica (“lo que se dice en un análisis”) nos coloca en la vía de una respuesta: es la relación del analista con lo diverso como tal, ese diverso que erradica toda descripción clínica que no se presente como basada en un blablá analizante pero que pretenda producir autoridad dado que es ejecutada por una autoridad.

Regulado en lo diverso, el analista estaría invitado a acoger a alguien absteniéndose de cualquier acción o pensamiento identificatorio, no solamente en la primera entrevista y las siguientes, sino a todo lo largo del análisis. Se entrevé que es algo no fácil, que es algo tal vez imposible. Pues se trata no solamente de excluir una identificación de tipo nosográfico concerniente al que los analistas aún llaman el paciente, sino a toda identificación, sea la que sea. Pensar “vengo de recibir a una mujer, o a un niño, o a un emigrado, o a un pobre, o a un colega, o a un deportista, etc.”, ya es demasiado. Pues ¿cómo sabría yo que se trata de una mujer, de un niño, de un emigrado, de un pobre, de un colega, de un deportista? Esa “mujer” puede no tener la sensibilidad de una mujer, ni el niño el alma de un niño, ni el emigrado la condición de un emigrado, ni el pobre el estatus de un pobre, ni el colega la virtud de un colega, ni el deportista el aguante de un deportista. En resumen, tales juicios sólo se fundan sobre la apercepción de orden fenomenológico, cuando no sobre una balanza. Su efecto de distorsión es seguro.

Lacan, del análisis decía que era “muy difícil”, que había grandes posibilidades de que fuera superado por la religión, y sin duda se entrevé ya que no era nada falso. ¿Qué es lo que le resulta tan difícil a alguien, sea él analista, de regularse en lo diverso? Inspirado por un célebre fragmento de Heráclito (numerado 64 por Diels) Lacan admitió, con Heráclito, que está excluido para cualquiera, mantenerse regulado permanentemente en lo diverso.

¿Qué dice ese fragmento de Heráclito? Que al universo (ta panta) lo rige es el relámpago. Solo que, no lo dice exactamente, y Fink y Heidegger, y luego Lacan, discuten la cosa paso a paso, texto griego en mano. El relámpago regiría no tanto al universo, precisan ellos, sino a “los todos”; “todos” que nos reenvía no tanto a una totalidad en tanto que tal, sino… y bien, precisamente, a lo diverso. El relámpago revela los todos, y ya que no hay universo, agrega Lacan, se está “por nuestra posición subjetiva”, “obligado a pensar el mundo como universo”. La enunciación heraclitiana, prosigue, “procede de una idea ciertamente basada en principios acerca de la heterogeneidad entre las cosas”.

Si parece estar excluido permanecer en lo diverso, tal vez entonces no sea necesario apoyarse de manera insistente sobre la cuerda de la universalidad. En todo caso, es lo que hizo Lacan ese 2 de noviembre de 1973 al recusar la noción de “tipo clínico”. La “vieja clínica”, llamada así ahora, al crear tipos, descuida el diverso del que ella pretende dar cuenta y que no hace sino obliterar.

También es posible abordar esta cuestión desde otro ángulo. ¿Por qué razón Lacan habló no tanto de Freud como de la cosa freudiana? ¿Por qué en él, como en Heidegger, esta problemática de “la cosa” que lo ha conducido casi a toparse con el das Ding de Freud? Respuesta: se distancia menos de lo diverso convocando la cosa freudiana que apelando a Freud. No era tanto Freud quien hablaba sino una cierta cosa en sí misma parlante; la cosa, llamada por Lacan “freudiana”. De igual manera, Heidegger y Fink se dedicaron a acceder no tanto a Heráclito (eso sería una tosquedad) sino a la cosa, de Heráclito [9]. No obstante, mientras este acceso en Heidegger sería un acceso al Ser, en Lacan, en cambio, eso a lo que la experiencia del relámpago da acceso, es a lo diverso. Un acceso, entonces, cada vez eminentemente puntual.

No es de ese día que datan el interés, el cuidado de Lacan, por lo diverso. Pues un poema, su único poema, atraviesa todo su decir. Escrito en 1929, remitido al amigo, Ferdinand Alquié, y publicado cuatro años más tarde, lo vuelve a publicar luego, en 1971. En cierto sentido, Lacan sólo dijo eso. ¿Qué? Se encuentra ya allí el panta rhei de Heráclito, al menos en la versión Alquié del poema, así como la cosa y las formas; de las cuales el fuego hace de Jacques Lacan el amante inmortal.

De 1929 (el poema) a 1973 (intervención sobre el pase en la Grande Motte inspirada por Heidegger y Fink), dos parejas entran en resonancia: fuego/cosas y relámpago/diverso. Así como el fuego se hace amante de las cosas, el relámpago se hace amante de lo diverso. Cada vez, esa conexión amorosa con las cosas o con lo diverso, está amenazada; con lo diverso, porque es insostenible su permanencia; con las cosas, porque interviene eso que Lacan llama su “demonio pensante”.

Concluyo proponiéndoles la siguiente conjetura: es por no haber acogido lo diverso que hemos estado marcados por el hierro al rojo vivo, de la vergüenza. En esto es ejemplar el caso de la homosexualidad. Sin embargo, más allá de esto, ¿no será conveniente interrogar, a partir de la lección recibida, el ejercicio mismo del psicoanálisis?

¿Por qué la cosa es tan decisiva en este ejercicio? Porque se trata de ella, de la cosa de cada analizante, y no del analizante. Identificarla al analizante es alejar su cosa hasta volverla inaccesible. ¿Cómo tratarla a ella en el análisis? Más allá del hecho de que es a ella que el analista se dirige, pues está advertido de intervenir (e interviene en cada sesión, así fuese en su silencio), ella es lo que el analista debe advenir. Por esta razón, ella recibe su nombre de objeto a.

Traducción: Martín Pérez C. y María Victoria Puerta. Corrección de estilo a cargo Carlos Faig.

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[1]. Sigmund Freud, “Personajes psicopáticos en el Teatro”, Obras completas, vol. III, Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 1968, p. 993. Debo esta cita a Pierre-Henri Castel quien, antes que yo, la destacó como exergo – no cabe duda que ella merece figurar cientos de veces (La Fin des coupables. Obsessions et contrainte intérieure de la psychanalyse aux neurosciences, Vol. II, París, Ithaque, 2012, p. 473).

[2]. Participación, en septiembre de 2012. Tercer Congreso del Espacio Analítico, en la mesa redonda llamada Clínica de la modernidad, presentada así en el programa: “En el seno de las agitaciones sociales que han ocurrido en el último siglo, se perfilan ciertos ejes clínicos en la experiencia psicoanalítica. Se trata, para el psicoanálisis, de pensar la incumbencia, las causas y el devenir de dichos ejes”.

[3]. [* N de T]

[4]. “Lacan y Heidegger, reflexiones a partir de Zollikoner Seminare”, en col., Lacan avec les philosophes, París, Albin Michel, 1991, p. 209.

[5]. J. Allouch, El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2007.

[6]. Jacques Lacan, Apertura de la Sección Clínica, México D.F., GRAPAS de Me cayó el veinte, 2007, p. 11.

[7].* De moros: insensato - sophos: sabio. “Pero estos perfectos tontos, con ganas de creerse tan sabios como Thales, no se merecen más bien el nombre que les he dado de Morosofos [morosophes], es decir, de sabios-locos [sages-fous?]?”. Erasmo, Elogio de la locura,1509 [N.deT.].

[8].* [N.deT.]

[9]. Martín Heidegger y Eugen Fink, Héraclito, versión castellana de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona, Editorial Ariel, 1986. La obra se publicó en Alemania en 1970.

[10]. Se pueden conocer las dos versiones en francés de este poema en el sitio web de la École lacanienne de psychanalyse, rúbrica ‘Biblioteca’. http://www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan20.php  [En castellano, Annick-Allaigre Duny, “A propósito del soneto de Lacan”, tr. Jorge Huerta, Me cayó el veinte, revista de psicoanálisis, Nº 5, Servidumbre imaginaria, primavera 2002, epeele, México, pp. 101-123. N.deT.]