Guy Le Gaufey, La oscura claridad de la omnipotencia

La oscura claridad de la omnipotencia

Guy Le Gaufey

Antes de la publicación en español del libro “Une archéologie de la toute-puissance” y en ocasión de un breve paso por Buenos Aires, Guy Le Gaufey pronunció dos conferencias en la Librería Hernandez, los días 5 y 6 de octubre pasados, con el título “La oscura claridad de la omnipotencia”. Organizadas por Juan Carlos Piegari como reuniones de la École lacanienne de psychanalyse, retomamos aquí la versión subida por Lobo Suelto! que elaboró Ana Fabbri quien realizó primero la transcripción del material sonoro registrado  durante la exposición del 5 de octubre,y que luego fue corregido por Guy Le Gaufey.

Gracias a todos. Estoy aprovechando la ocasión de un viaje relámpago a Montevideo para detenerme aquí y proponerles dos pequeñas conferencias. Habitualmente presento primero un trabajo escrito y después escribo un libro, afinando lo del libro con un seminario o algo así. Esta vez, no sé ni cómo ni por qué es exactamente lo contrario: escribí el libro antes, el último libro que no está traducido hoy, que se llama en francés “Une archéologie de la toute-puissance”. El subtítulo es: “De dónde viene el gran Otro tachado”. Para mí la cuestión es la de la omnipotencia... En francés es un poquito diferente... Se trata de la “toute-puissance”, la omnipotence en francés es una palabra que existe también pero que no se utiliza tanto; se dice comúnmente la “toute-puissance”... La omni-potencia no es exactamente la misma cosa pero hablaré de la omnipotencia aquí. No quiero por lo tanto intentar convencerlos de que es un concepto clave en el psicoanálisis ni de que todo gire alrededor de la omnipotencia: absolutamente no. Es un concepto lateral, que aparece en los seminarios de Lacan de los años 50, un poquito en los de los 60 y desaparece casi totalmente después. Entonces, es una cuestión que encontré escribiendo el libro, pero MUCHO antes en el primer seminario que di en 1985, el primer año de la École lacanienne de psychanalyse, cuyo título fue (en castellano) “Potencia de la inhibición”, es decir que la cuestión de la potencia, de la omnipotencia me interesaba desde siempre. La inhibición, al contrario, es un concepto clave en el mundo freudiano al punto de que, en el Proyecto, por ejemplo, sin la inhibición ya no hay nada. El sistema secundario empieza con la inhibición. Parece una palabra negativa en la clínica, pero en la teoría la inhibición es algo… necesario. Bueno, dejo de lado la cuestión de la potencia y la inhibición para insistir sobre la cuestión de la omnipotencia, de esta palabra y en una perspectiva... rara, digamos, que Lacan toma muy temprano. Por ejemplo, se lee en un párrafo del texto “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, es decir en uno de los textos tardíos de los Escritos, una primera cita que es esta;

El deseo se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la necesidad” –Lacan clásico-. “margen que, por más lineal que sea deja aparecer su vértigo por poco que no esté recubierto por el pisoteo de elefante del capricho del Otro. Es ese capricho que, sin embargo, introduce el fantasma de la omnipotencia no del sujeto sino del Otro” –mayúscula- “donde se instala su demanda” –y entre paréntesis esta precisión de Lacan:- “(sería hora de que este clisé fuese de una vez por todas colocado en su lugar)” –fin del paréntesis- “y con ese fantasma la necesidad de su refrenamiento por la ley” –fin de la cita.

Es una manera de decir “chau” a una idea freudiana a propósito de la omnipotencia de las ideas que  “el hombre de las ratas” pasó a Freud y una concepción de la omnipotencia que también pertenece a la psiquiatría, omnipotencia de las ideas del lado de la neurosis obsesiva, pero también de cierto tipo de delirio. Les ruego abandonar por un momento esta concepción de la omnipotencia para arriesgarnos en otra perspectiva a propósito de este concepto e intentar apreciar de otra manera lo complicado de este concepto de omnipotencia; de no concebirlo tan directamente como una fantasía y ya. Otra precisión..., que está también casi en el mismo texto de Lacan... Dice esto (me interesa el verbo final):

Ahora bien, la potencia, quiero decir, lo que decimos cuando hablamos de potencia, hablamos de ello de una manera vacilante. A la potencia nadie le pide estar en todas partes. Se le pide estar donde está presente, y es precisamente porque donde es esperada ella desfallece que empezamos a fomentar la omnipotencia”.

Espero que el verbo “fomentar” en castellano sea exactamente lo mismo que fomenter en francés; ¿es común el verbo fomentar?, ¿sí?, ¿cómo? Es calentar, pero hacerlo de una manera bastante mala. La omnipotencia se trata de fomentarla precisamente en el momento en que la potencia desfallece. Entonces, les ruego otra vez no concebir la omnipotencia como una super-super-super potencia. No es exactamente lo contrario sino que se trata de abandonar por un momento la cuestión de un superlativo de la potencia. Se trata de otra cosa. Y para entenderlo bien, o mejor, les propongo un rodeo, esta noche, por la teología. Vamos a ocupar toda la noche con este rodeo, con la teología, porque es bastante complicado lo que pasó entre –esencialmente- entre el siglo XI y el siglo XIV, para establecer bien en un campo de la razón la cuestión de la omnipotencia de dios.

Hay una especie de invención textual en la biblia, en el texto de ¿Yob se dice? ¿Job? Sí. Estoy en Buenos Aires: Job. Bueno, entonces... ¿Se acuerdan de Job? ¿No? ¿Del texto? Porque es un texto famosísimo que se comentó tantas veces. Me interesa un solo punto en Job. No tanto sus tres amigos quienes vienen a explicarle por qué dios le persecuta (risas), son tres psicoanalistas o psicólogos que intentan ayudarle, que no valen nada, les dice Job, hasta el momento en que dios entra en escena con un prólogo enorme y maravilloso de sus proezas en calidad de creador del mundo, al final del cual Job reconoce que él no está en capacidad de entender nada - aquí está el viraje del texto: el “ignorabo” (en latín, en latín de Job). Es el momento en que se decreta que: “las vías del señor son impenetrables”. ¿Insondables? En francés también. Y es este movimiento que funda la omnipotencia de dios. El momento en que dios escapa, definitivamente para Job, a la capacidad de entender lo que quiere Él. Antes, el dios era muy-muy potente, pero se podía captar o entender lo que él quería. A partir de Job hay un paso más que dice: “yo no puedo entender lo que Tú quieres”. Lo que Lacan llama muy simplemente “el capricho del Otro” se puede concebir también desde otra perspectiva mucho más fuerte, como lo que pasa en Job.

Y a partir de ahí tenemos que seguir un poquito con Job, desembocando en un autor que me gusta mucho porque en el libro anterior había hablado mucho de él: Pedro Damiano. Me había encontrado primero con un texto suyo de 1051, en el siglo XI, un libro que se llamó de una manera rara: “El libro de Gomorra”. En este libro, Pedro Damián dice con razón que él inventó la palabra, el sustantivo “sodomía”. Antes existía el calificativo, “la ciudad de Sodoma”, por supuesto, pero el sustantivo “sodomía” fue una invención del inicio de la reforma gregoriana y una invención de Pedro Damiano. Pero el mismo Pedro, quince años después, escribió un texto famoso – él era una voz importante en la cristiandad de aquella época –, y escribió una “Carta sobre la omnipotencia de dios”. Un texto de un centenar de páginas; y también hay eventos textuales en ese texto que son bastante importantes y vamos a ir un poquito rápido para entender bien lo que él intentó exponer.

Se trata de un debate entre él y un otro... teólogo, digamos, de la época, que se llama Desiderius, y este Desiderius pone en relieve una palabra de Jerónimo que dice que mientras dios puede todo, no puede volver virgen a la mujer que fue seducida, después de haber perdido su virginidad, de cualquier manera, no importa aquí. Entonces, el segundo plano de esta pregunta aparentemente simple es enorme, porque se trata no de la inmaculada concepción sino del nacimiento virginal de Jesús.

Tal vez saben que la inmaculada concepción fue un dogma únicamente en 1854 con Pío IX. Fue muy tardío este asunto del dogma. Se dijo durante siglos y siglos pero se volvió un dogma únicamente en el siglo XIX. Pero lo que duró también al lado de la cuestión de la inmaculada concepción es también la del nacimiento virginal de Jesús, es decir la cuestión de saber lo que pasó con el himen de maría en el parto, digamos, porque cuando él, cuando Jesús resucitó, él salió de la tumba sin abrir las puertas; quedaron cerradas. Y, entonces, si al final no abrió las puertas, al inicio tampoco. Este tipo de idea era algo importante, pero nunca se volvió un dogma. Nunca. Pero había gente para creer fuertemente en esa posibilidad, y otros para decir “no-no-no”. Bueno, entonces entre Desiderius y Pedro Damiano es una cuestión muy caliente en el siglo XI ¿Cómo se trata la cuestión?

Se trata de concebir que una jovencita que ya no es virgen, dios puede restaurarla en su virginidad, en sus “méritos” o en su “carne”. Obviamente, es muy diferente. En la primera solución, la de sus “méritos”, dios lo puede porque sería perdonar al pecado, y si no se puede hacer eso no vale la religión. Entonces: sin problema. Pero “restaurarla en su carne”… ¿de qué manera? Hay dos. Dios puede hacer que se suture, es una posibilidad, pero puede también hacer que lo ocurrido nunca haya ocurrido. Ese es el problema que realmente interesa a todo el mundo, teológico y lógico. Y en este camino vamos a seguir a Pedro Damiano que es el radical de la época.

No-no-no. No tenemos que confundir el dogma de la inmaculada concepción y lo que estoy presentado con Damiano. El arcángel Gabriel hizo lo necesario para la concepción; ese no es el problema. El problema viene después, a saber si durante el nacimiento de Jesús ¿qué pasó? ¿Perdió o no su virginidad? Voy a citar dónde Pedro Damiano dice eso. Porque es claro que para él hay un problema lógico importante si dios puede hacer que lo que ha ocurrido nunca haya ocurrido, porque es de veras el trabajo del diablo, no de dios, negar lo que existía. Entonces dice, por ejemplo, Damiano:

Puede ocurrir que Roma, en el presente y el porvenir, deje de existir; puede efectivamente ser destruida, pero ¿cómo pudiera no haber sido fundada antaño?: esto escapa a cualquier pensamiento.

Y su respuesta es únicamente girar hacia la fe. Y dice, en una retórica importante:

Que lleguen esos dialécticos, o más bien esos heréticos, que vean la cosa por sí mismos. Que lleguen, digo, y que miren sus palabras cuando –cita- plantean la mayora, establecen la minora y según lo que crean sacan sus conclusiones. Y dice: si ella alumbró, ha conocido a un hombre. Ahora bien, alumbró, luego, ha conocido a un hombre. Este razonamiento, antes del misterio de la redención humana ¿no parecía de una solidez a prueba de bombas? Pero el misterio se cumplió y el razonamiento se deshizo.

Encontramos de nuevo la actitud de Job en el razonamiento para captar cómo dios trabaja para restaurar la virginidad de la jovencita que la ha perdido: es un problema para el pensamiento en la medida en que no se puede saber, no se puede saber de ninguna manera cómo dios opera o actúa para hacerlo.

Se trata de un problema de voluntad, sí, pero no quiero entrar en esta distinción porque si lo hago vamos a perdernos en un debate mucho más amplio que el pequeño trayecto que les propongo. Pero llamo la atención de ustedes sobre el hecho de que es un poquito la misma operación que la de Descartes comentada por Lacan en el seminario XI cuando vuelve, reintroduce, el Sujeto Supuesto Saber que había rechazado con violencia dos años antes. En ese momento él habla del dios creador de verdades eternas de Descartes, y es un problema de la misma veta. ¿Se acuerdan de, quizás, del debate intelectual en aquella época en la república de las letras en el siglo XVII entre Descartes y Galileo? Para Galileo, la suma de los ángulos de un triángulo es 180 º, tanto para nosotros como para dios. Y Descartes decía: no. Nuestro saber humano es 180 º pero para dios, no se sabe el cálculo de dios; es una manera de enviar a dios más allá de la capacidad del ego cartesiano de construir su propio saber.

Siglos antes la actitud de Pedro Damiano es exactamente la misma. Se trata de enviar a dios totalmente afuera del pensamiento, ¿para qué?: para establecer bien su omnipotencia. Y a causa de él, a partir de Damiano, se piensa la cosa en dos palabras diferentes. La potencia “absoluta” de dios y la potencia –como más frecuentemente se dice- “ordenada” de dios. Hay una pareja, digamos, de conceptos: potencia absoluta y potencia ordenada. Y, por ejemplo, un poquito más tarde, al inicio del siglo XIII hay un dominicano de la época que precisa las cosas así:

Hay en dios una doble potencia, es decir que su potencia se dice en dos sentidos: absoluto y condicionado (ordenado y condicionado es lo mismo). La potencia absoluta es la potencia considerada en ella misma y por ella. Él puede cualquier cosa, incluso condenar a Pedro y salvar a Judas. Por eso, se llama potencia condicionada la que se refiere a la condición o a la ley con que dios ha revestido las cosas por su bondad. Y por lo tanto que esta condición subsiste, dios no puede hacer lo contrario, lo que haría si condenase a Pedro y salvase a Judas, porque la verdad y la justicia de dios exige que Pedro tenga la vida eterna y Judas, el castigo eterno.

Entonces el principio de la distinción es bastante claro: en tanto que poseedor de una potencia condicionada dios tiene que ser coherente con sí mismo y no puede ir en contra de su sabiduría, su bondad, su creación. Pero en tanto que poseedor de una potencia absoluta no está obligado a nada. Es decir que por un lado se trata de aplicar el principio de contradicción, el pensamiento humano, y por otro lado no: sin principio de contradicción, ¿qué tipo de pensamiento entonces? Pero hay también, aparte de este tipo de consideración, un problema lógico: si hay dos entidades como potencia condicionada/ordenada y potencia absoluta, la cuestión es la de saber qué relación hay entre las dos, y más allá, se debe concebir a cada una como una.

La potencia ordenada se puede concebir muy fácilmente como una potencia, pero la otra que está más allá de la potencia ordenada también, mientras que no podemos saber lo que pasa “más allá de la razón”, aquí Descartes tiene razón en contra de Galileo. Si queremos captar ese “más allá”, encerrarlo en nuestro pensamiento, entonces tendríamos que inventar otra potencia absoluta, más allá de la primera absoluta.

Es aquí que viene un papa que se llamaba Juan XXII, nosotros hemos conocido bien al número XXIII, pero el XXII, el número anterior, salió en el siglo XIV. Fue el primer papa de Avignon, cuando había dos papas. Primer papa de Avignon en 1316. Y él –un teólogo muy sutil-, escribió esto (escuchen bien):

Algunos distinguen y dicen que dios puede muchas cosas por su potencia absoluta que no puede hacer ni hace por su potencia ordenada. Pero aquello es falso y erróneo, porque la potencia absoluta y la potencia ordenada de dios son la misma cosa y no son distinguidas la una de la otra sino por el nombre como Sauro y Pedro, mientras que es el mismo hombre quien es nombrado por estos dos nombres. Luego” –es un lógico- “de la misma manera que es imposible que alguien golpee a Sauro sin golpear a Pedro, y que Sauro haga algo que Pedro no hace ya que son el mismo hombre, es imposible que dios pueda por su potencia absoluta hacer otra cosa de la que puede hacer por su potencia ordenada porque son idénticas y no se diferencian ni se distinguen sino por el nombre.

Sutil. Bien-bien. Porque no se trata de decir “de hecho, hay una sola potencia”. No. Hay dos, pero son idénticas; se distinguen sólo por el nombre. Es un problema. Como lo comenta el filósofo francés que editó un libro clave para mí, en el cual se encuentran casi todos los textos del siglo XI al siglo XVI que hablan de la potencia de dios: “No hay potencia absoluta sino en la medida en que no se ejerce, pues que no puede ejercerse sino a través de la potencia ordenada”. Y esta última consideración me permite saltar directamente a Duns Escoto. Otro viraje.

Es la opinión común a partir del siglo XIV: hay dos potencias de dios pero son idénticas, a no ser por el nombre. Por ejemplo, Occam decía: “aunque la potencia de dios es única, con palabras diferentes, se dice que dios puede algunas cosas por su potencia absoluta que no hará nunca por su potencia ordenada, es decir, por hecho”. Es un poquito complicado, pero lo que me interesa en Duns Escoto es que lo que se dice a propósito de dios, gracias a él, va a decirse de cualquier agente libre.

Porque no se les escapa que todo esto trata de mantener nada menos que la libertad de dios. Dios no está obligado a nada. Puede seguir su creación, su bondad, puede estar limitado por eso pero se trata de concebirlo sin limitación, y de ahí la necesidad de pensar en una potencia absoluta de la cual no se puede decir mucho. Entonces la última cita que me importa aquí, porque Escoto va a introducir la diferencia de “hecho” y “derecho”, como la matriz de diferencia en el derecho, entre hecho y derecho. Entre hecho y derecho, la primera matriz de eso fue la diferencia entre potencia absoluta y potencia ordenada. Si es complicado, vamos a aclararlo más tarde a través de preguntas. Bueno, antes, un poquito de Duns Escoto para ampliar, agrandar la perspectiva:

En todo lo que actúa por el intelecto y una voluntad y que puede activar de una manera conforme a la ley, sin por lo tanto hacerlo de una manera necesaria, tenemos que distinguir potencia ordenada y potencia absoluta. Aquí está el por qué –dice él- de la diferencia entre ambos: este agente puede actuar conforme a la ley y, en este caso, actúa según una potencia ordenada. Pero puede también actuar afuera o en contra de la ley, y por eso es una potencia absoluta que excede a la potencia ordenada, y por esta razón, no solo en dios sino en cada agente libre, tenemos que distinguir entre una potencia ordenada y una potencia absoluta. Es la razón por la cual los juristas dicen que alguien puede hacer eso “por hecho” –es decir, según su potencia absoluta-, o “por derecho” –es decir, según una potencia ordenada por el derecho…

Espero que sientan bien que la distinción –de hecho/de derecho- que es casi una palabra habitual para nosotros, el concepto de “de hecho” y “de derecho” llene en la línea de la diferencia entre la potencia absoluta (la libertad de dios en tanto que  agente libre) y la potencia ordenada (el camino de la ley y todo eso, del razonamiento). Lo importante es que, para mí, la prevalencia del hecho sobre el derecho antes de todo eso era un hecho. A partir de eso, se inscribe en el derecho la prevalencia del hecho. Todo lo que, por ejemplo Agamben, después de Schmitt, construyó sobre el estado de excepción es una manera de incluir la excepción a la ley en la ley. Este movimiento tiene su raíz en esta concepción teológica de incluir la potencia absoluta en la potencia ordenada, y recíprocamente…

Por el momento, estoy siguiendo la pista de Lacan del inicio del capricho del Otro. No quiero perderme en los vericuetos de la teología. Bueno, entonces, es un primer paso,  una manera de introducir la cuestión de la potencia absoluta también del rey, pero no puedo en el tiempo impartido hoy ni mañana describir de la misma manera lo que pasó en Francia a fines del siglo XVI y XVII, porque la potencia absoluta del rey no fue tan solo de Luis XIV –el rey absoluto, el rey sol-, fue mucho más temprano – Henry IV. Voy simplemente a comentarlo rápido porque no era algo dependiente de su carácter o su personalidad; la cuestión de la omnipotencia  del rey salió de las guerras de religiones, porque antes, el rey de Francia, la “hija mayor de la iglesia”, obtenía su poder no del pueblo, obtenía su poder de dios, y luego había un hilo perfecto de dios al rey y del rey al pueblo. Un hilo, digamos, en el cual la razón –la palabra “razón” se encuentra por todas partes, porque la razón podía subir del pueblo al rey y del rey a dios. Pero a partir del momento en que había en Francia  dos religiones, la católica y a reformada, ya no se podía seguir con este tipo de concepción. Voy a darles una cita. En 1578, alguien dijo esto: “Si los reformadores hacen un cuerpo político, y los católicos otro, y si el rey es jefe (cabeza) de los dos partidos, será un jefe monstruoso”. Entonces, a partir de ahí el poder del rey no se podría derivar del poder de dios. No se podría entender cómo dios permitiría que hubiera dos religiones en la misma realeza.

De ahí la construcción a través de un hombre importante en Francia del siglo XVI que se llamaba Jean Bodin. Fue un constitucionalista que escribió un libro que se llamó “Los seis libros de la república”, y él dio una definición muy corta y muy fuerte de la potencia absoluta del rey: “La potencia absoluta del rey es su poder de faltar a las leyes civiles.”

Es clarísimo: otra vez se reconduce aquí la diferencia entre la potencia absoluta y la potencia ordenada: faltar a las leyes. Y en mi opinión esta palabra “faltar a” se encuentra directamente en Schmitt, en Carl Schmitt –un hombre de mala fama pero un constitucionalista interesante-. Porque él, en su libro “Teoría de la constitución”, utiliza una palabra en alemán que es el verbo durchbrechen: por ejemplo, en el futbol, es pasar a través de la defensa. Pasar a través. Hacer una brecha. Atravesar, pero de una manera o sutil o brutal… Fue exactamente la política de Hitler, del führer, que mantuvo la Constitución de Weimar hasta el 45, porque él tenía el poder de durchbrechen a través de la constitución de Weimar; quería decir que, en tal punto, podía suspender no la ley en general –la constitución seguía siendo buena-, pero en tal punto sí, podía faltar a la ley en cualquier momento, en cualquier lugar. Esto se lo permitía la constitución de Weimar que en su artículo 48 había previsto una tal posibilidad “en caso de emergencia”. Durante del resto del tiempo sí, la ley seguía siendo buena. Entonces eso es un hilo perfecto que va de dios al rey y hasta hoy también.

¿Por qué se dice todo el tiempo… -no sé si aquí también, en la Constitución argentina pasa lo mismo, pero cuando se promulgaba una ley, se promulgaba una ley con el rey de Francia, antes de la firma del rey se escribía “tal es nuestro placer”, para decir que la ley viene tal vez del parlamento, pero obtiene su fuerza de aplicación sólo del rey. La escritura de la ley, por supuesto, puede venir del parlamento, digamos, pero que la ley tiene una cierta fuerza para aplicarse… es una gran cuestión: ¿de dónde viene la fuerza de la ley? Y aquí sí, tengo cinco minutos para entrar en la cuestión, porque hay también un punto clave en la constitución que Schmitt hace del derecho en general, pero no de la constitución sino de la capacidad del juez de poner en acto la ley. No sé si saben que un juez no tiene el derecho de decir “esta ley, es confusa, no puedo trabajar bien con ella”. Está totalmente prohibido. No se puede decir que la ley es confusa: tiene que aplicar la ley y ya. Esto por lo menos en el Código Napoleón que dice exactamente eso: « Le juge qui refusera de juger sous prétexte du silence, de l’obscurité ou de l’insuffisance de la loi, pourra être poursuivi comme coupable de déni de justice. »

Para que no nos perdamos en los vericuetos de la legislación francesa, que son bastante complicados, voy a terminar con la invención, por Napoleón también, del estado de sitio. Porque él inventó algo muy nuevo frente a una guerra totalmente nueva (1811, la Guerra de España), cuando se levantaron partidarios, partisanos, no se llamaban guerrilleros pero hoy se puede decir guerrilleros, la guerra de los partisanos, que cambió todas las reglas de antes, como el terrorismo hoy cambia todas las reglas de la guerra clásica como la de los partisanos (Vietnam, etc.).

La legislación francesa de la Revolución distinguía entre el “estado de paz”, en el cual la autoridad civil y la autoridad militar actuaban cada una por su lado; también reconocía el “estado de guerra”, en el cual la actividad civil actúa de acuerdo con la autoridad militar. Pero hay también en la Revolución Francesa un “estado de sitio”, en el cual toda la autoridad cae bajo la militar. Es decir que hay una sola autoridad que es la militar, pero la invención de Napoleón consistió en decretar un estado de sitio, sin que hubiera el menor sitio de cualquier ciudad. Era únicamente la decisión del emperador, del rey, de decir: “Sí: hay estado de sitio”. Eso va bastante bien hoy con el hecho de decidir que hay peligro. La raíz de este comportamiento de las democracias modernas es el estado de sitio sin sitio, es decir, la más pura decisión en la mente misma del rey o del emperador o del presidente de la república.

Bueno, entonces a partir de aquí se ubica un poquito mejor lo que aparecía como un detalle psicológico del capricho del Otro. Porque si el Otro es el Otro materno –no quiero decir que las madres son caprichosas, yo no lo sé y no lo pienso tampoco-, pero para el niño sí, para el niño sí. Y es típico de la producción de Lacan concebir algo a partir del punto de vista del bebé. El estadio del espejo, por ejemplo, para Wallon es totalmente diferente. Wallon es un observador que mira al bebé, mira a la imagen en el espejo, y dice: “ah, sí, es lo mismo, es el mismo, realmente”. Pero no se trata de esta experiencia para Lacan: es que el bebé no puede comparar su cara, la cara en el espejo y su propia cara: es otra experiencia. De la misma manera, hablar del “capricho del Otro” es exactamente lo que hablaré mañana, con la metáfora paterna, una cierta concepción de la metáfora paterna, en la cual se trata de concebir al “Otro como tal” (expresión clave de Lacan). Si tuviera que escribir otro libro me gustaría que fuera a propósito de la expresión “como tal” en los seminarios de Lacan, porque es un poema: como tal - como tal – como tal. Pero cuando él habla de “simbolizar al Otro como tal” es una operación bastante compleja para la cual me parecía importante detallar también lo de la omnipotencia no concebida como una pura fantasía sino apreciar mejor las condiciones, las paradojas que se establecen alrededor de la concepción de cualquier omnipotencia.

Hay una cuestión de omnipotencia que veremos mañana en la que Lacan, lejos de negar la omnipotencia, la afirma, pero con una precisión en su estilo totalmente negativa. El sentido común a propósito de la omnipotencia es decir que no, no existe por supuesto, y les mostraré mañana que en la transcripción que Miller dio –o no sé quién- del Seminario La Angustia hay un cambio incomprensible de una frase a propósito de una descripción del ateísmo según Lacan. En su frase, Lacan afirma la omnipotencia de cierta manera y en la transcripción hay una negación aparentemente  muy razonable de la omnipotencia, como si estuviésemos bien de acuerdo en que la omnipotencia no existe, que es una idea de loco. Veremos mañana que basta desplazar un adjetivo para que todo cambie. Lo vemos mañana, pero ahora podemos discutir un poquito más…

(Se agradece a Ana Fabbri la edición del material)

Publicado 4 days ago por Lobo Suelto