Fabrice Bourlez: Para un sexo post-humano

 
Fabrice Bourlez despliega un tema "El sexo post-humano" (tomado de la versión en francés de https://blogs.mediapart.fr/edition/gilles-deleuze-aujourdhui/article/311015) . El autor aborda algunos de los temas que desplegará en su actividad del día 14/03/2020. Agradecemos a Juan Zavala su traducción más que pertinente, en particular, su gesto de colaborar de esta forma -la traducción- con esa actividad. La actividad será el sábado 14 de marzo del 2020, es abierta y gratuita, interesados en participar escribir a : territoriosartefactos@gmail.com 

Para un sexo post-humano*

*Fabrice Bourlez, traducción de Juan Zavala

Cuando comencé mis estudios de filosofía a mis 18 años, mi padre murió. Casi el mismo año en que Deleuze se suicidó. Doble liberación con implicaciones radicalmente diferentes. Mi hermano mayor, sin duda tan desamparado como yo en aquella época, puso en mis manos El Antiedipo. Hasta el día de hoy se lo agradezco. Desde entonces ese libro no me ha abandonado, me ha permitido salir a cazar ídolos, tanto en el campo del saber como en mi vida privada. No soy “deleuziano” realmente. He rechazado encerrarme en lo que se podría llamar “duelo patológico del padre”.

Por el contrario, confieso que encontré en las páginas de Deleuze y Guattari con qué alimentar mi cólera contra los universalismos, paternalismos, familiarismos y los fracasos moralizadores que ellos implican. Son esas frustraciones las que tenía la impresión de vivir en primera persona. Como homosexual sufrí la lógica de lo Universal durante mucho tiempo. Por otro lado, a menudo se me ocurría que esa lógica se confundía con la lógica del Padre y con el orden simbólico que algunas personas quisieran ver consolidado en la actualidad.

Pertenecer a un margen, a una minoría, es comprobar con cierta regularidad una sensación de opresión ante los mitos de las “evidencias tan compartidas”, o del “así es para todos”, o el “así es porque así es como debe ser”. La rabia de Deleuze y Guattari contra el Edipo, sus vociferaciones contra la Ley y la Castración siempre se me aparecieron como éticas y regocijantes. Sus gritos de guerra contra la triangulación edípica para todo, justamente es el testimonio de la capacidad de alojar las reivindicaciones de quienes se ha preferido no ver, no escuchar, o hasta desconocer su existencia incluso. Sus páginas no son meramente militantes, sino que tienen un alcance teórico que supera la simple ideología. Su advertencia contra el uso normalizador del inconsciente recuerda que la cura no está para reverenciar el “buen sentido común”, sino todo lo contrario, como catalizadora de un sentido inédito, o bien, una producción deseante.

Los vituperios, los reproches, las puteadas contra el campo psi, no me impidieron sin embargo, comenzar un largo psicoanálisis de orientación lacaniana. Sin dudas, Lacan era el menos atacado, o el más disculpado entre los representantes de la práctica analítica en El Antiedipo^[1]. Los autores invitan a desertar de los territorios del yo. “El deseo es un desierto”^[2]. Por su parte, ¿Lacan no había forjado el neologismo “deser”^[3]? Además yo tampoco era una contradicción en los términos. Sin dudas la experiencia filosófica no alcanzaba a sacarme de mi consternación. Resumiendo, me pareció que había una forma de llegar a las sesiones de análisis como se va a la fábrica: es una turbina.

De hecho, pertenezco a una generación que no ha conocido personalmente a Deleuze, ni a Lacan. Las luchas intestinas entre clanes y escuelas siempre me han parecido desprovistas de sentido. Y no tomé la excusa de rechazar una práctica del inconsciente por haber leído a Deleuze. El Antiedipo es un canto de amor al inconsciente. Por lo tanto me puse a trabajar.

A posteriori, considero que las advertencias deleuzo-guattarianas en cuanto a la desconfianza que le dirigen al freudismo demasiado rígido o al uso lineal del inconsciente, lejos de perjudicar el trabajo psíquico, inicialmente permiten vaciarlo de cualquier consistencia imaginaria. Los gritos de guerra contra Freud y sus seguidores corresponden a un rechazo a cualquier complacencia narcisista, rechazo a cualquier ortopedia por parte de la palabra analítica, rechazo a cualquier adaptación a la norma consumista o a cualquier pequeña felicidad privada. Como explica George Perec cuando da cuenta de su propio análisis en el diván, nunca se trata de “el gastado tintineo de papá-mamá, zizi-panpan”. Esas no son más que “respuestas prefabricadas, cirujeo anónimo, exaltaciones del scenic-railway.”^[4]

En realidad, Deleuze y Guattari resultan muy vigorizantes, tanto para el analizante como para el analista. El ejercicio del diván consiste menos en “escucharse hablar” que en “escucharse decir”: encontrar la fuerza de ir más allá del blablá, de las repeticiones, de los ritornelos trágicos para respirar un poco de aire fresco con el que vivir, amar, avanzar. Es decir, experimentar las diferencias para construir deseo.

Contra todo

Sin dudas, mi análisis supo reconciliarme con mi padre. Sin embargo no me convertí en aliado de la lógica del Padre. Al contrario, me esfuerzo reflexionando en la incidencia de los cuestionamientos feministas, post-feministas y las teorías de género en el seno mismo de la disciplina analítica. ¿En qué medida la metapsicología y lo pulsional son abordados desde una perspectiva heterocentrada? ¿Cómo pensar lo sexual sin presuponer la heterosexualidad? ¿Las deconstrucciones queer y las teorías de género tienen impacto en la manera de plantear un diagnóstico psicopatológico? ¿Influyen en los engranajes de las instituciones psicoanalíticas? ¿Cómo lograr aprehender lo sexual como siempre distinto a sí mismo? ¿Cómo orientarse con la brújula del inconsciente sin validar la lógica patriarcal? ¿El trabajo de las normas es sistemáticamente incompatible con el del inconsciente?

El archipiélago de las teorías de género^[5] y las ideas queers no cesan de interrogar los lazos que anudan cuerpo, sexualidad, lenguaje y poder. Esas teorías aparecidas en Estados Unidos en los albores de la crisis del sida, hicieron un campo de batalla de nuestros cuerpos, y llegan a interrogar la evidencia de la división biológica en dos sexos. En el fondo, aunque ellas constituyen un archipiélago de corrientes ardientes y turbulentas, tienen por objetivo no tanto relativizar La diferencia de los sexos, como luchar contra las desigualdades jerárquicas que le atañen. El problema de la oposición binaria hombre/mujer es que implica una serie de injusticias y abusos que ni la biología ni las apelaciones a cualquier invariante cultural pueden justificar realmente. La referencia a la experiencia clínica no me parece una base suficiente para respaldar la dominación masculina o cualquier statu quo en este dominio.

El inconsciente debe abordarse como una fábrica capaz de liberarnos de preconceptos y prejuicios. Sería una lástima que se utilizara para establecerlos o perpetuarlos. Se trata de concebir el inconsciente y la sesión analítica como un espacio y un tiempo en el que, a fuerza de expresar el deseo, nos liberamos de los mandatos de la sociedad, y finalmente encontramos el valor para desafiarlos, para devenir lo que se es.

Mientras que La Historia de la Sexualidad^[6] de Foucault y el psicoanálisis son la punta de lanza de muchos teóricos del género, ¿qué hay del pensamiento Deleuziano? Entre los pioneros del pensamiento queer (Judith Butler, Teresa de Lauretis, Eve K. Sedgwick, o Gayle Rubin), Deleuze y Guattari ocupan un lugar menos importante^[7]. En ocasiones, incluso pueden haber sido bastante combatidos. Las feministas y los homosexuales ya lo habían hecho incluso antes de que las teorías queer se ocupen de ello^[8].

Desear lo exterior

Los temas de la sexualidad y el cuestionamiento de la diferencia entre los sexos aparecen varias veces en la obra de Deleuze y Guattari como puntos de apoyo imprescindibles en la lucha por liberar el deseo del yugo que lo oprime en las formas del Uno, lo Bello o la Falta. Su trabajo tiene como objetivo ir más allá de la dicotomía de lo masculino y lo femenino para revolucionar nuestras formas de vivir el deseo.

Más precisamente en El Antiedipo, Deleuze y Guattari se esfuerzan por descubrir una sexualidad anedípica, es decir, una sexualidad que deroga las instancias del yo, el superyo y el ello. Prefieren describir un deseo hecho de conexiones y flujos en lugar de falta. Recordemos que, según la vulgata freudiana, el Edipo es la instancia que distingue a la niña del niño, la identidad masculina y femenina, y que la orientación hacia la elección de un objeto opuesto al propio sexo se jugaría en esta etapa de la sexualidad. Para Deleuze y Guattari, el objetivo no es permanecer en una instancia preedípica, indiferenciada o en una eventual bisexualidad, sino instalarse en lo anedípico. Nueva formulación del deseo: un deseo libre de desear, sin negatividad intrínseca, fortaleza de una verdadera alegría afirmativa. Lo que nuestros autores se proponen revertir, desde Platón a Freud, es la historia del pensamiento occidental y el lugar de elección reservado a la falta, la negatividad y la culpa.

Por lo tanto, plantean diferentes cuestiones, tan peligrosas como estimulantes: ¿podemos pensar bajo las imponentes unidades del Hombre, bajo los aparatos (reproductores y no sólo) perceptibles a simple vista?  ¿Lo que ordena nuestras vidas no tiene como objetivo borrar todo el potencial subversivo? Salir del estrecho prisma de la representación subjetiva, de la camisa de fuerza edípica, y reconectarse con los poderes de la libido, ¿no es la única manera de encontrar el inconsciente como el verdadero Exterior?  El psicoanálisis habría cubierto, rehabilitado y domesticado este exterior. "Freud hizo el descubrimiento más profundo del combustible subjetivo abstracto del deseo, la Libido. Pero la re-alienó, la re-invistió en un sistema subjetivo de representación del yo, al recodificarla sobre la territorialidad residual de Edipo y bajo el significante despótico de la castración^[9].

Para socavar el sistema subjetivo de representación del Yo y para reavivar un deseo revolucionario, Deleuze y Guattari apelan a eso que va más allá de tal sistema, a aquello con lo que, para existir, siempre está relacionado: instituciones, producciones, la técnica y lo social. El deseo se vuelve entonces maquínico. Paradójicamente, tales máquinas inciden superando por lejos los límites yoicos del sujeto. El deseo se conecta con eso que es mucho más grande pero también mucho más ínfimo que el "Yo". Las consecuencias son inmediatas en términos de sexualidad. El deseo se dirige hacia "esas nuevas regiones donde las conexiones son siempre parciales y no personales, conjunciones, nómadas y polifónicas, disyunciones incluidas, donde la homosexualidad y la heterosexualidad ya no pueden distinguirse: un mundo de comunicaciones transversales, donde el sexo no humano finalmente conquistado se fusiona con las flores, una nueva tierra donde el deseo funciona según sus elementos y sus flujos moleculares".

A pesar del interés estético, político y ético de estas reflexiones, hay que señalar que los temas que nos encontramos hoy en día, tanto en las instituciones como en la práctica privada, están más orientados hacia el lado post-edípico: ni sin el Edipo, ni con él, sino después. No sé si esto se debe al trabajo de normalización capitalista, al triunfo del liberalismo hedonista y egoísta en esta parte de Occidente, pero las nuevas configuraciones familiares, las nuevas formas de paternidad, aunque difieran de la triangulación edípica clásica, no corresponden necesariamente al viento de libertad que Deleuze y Guattari pedían a gritos. La culpa parece tener un largo camino por recorrer…

En cualquier caso, ambos autores luchan contra una representación antropomórfica de la sexualidad. Decir que hay dos sexos equivale demasiado a menudo a poner la figura del Hombre en la cima de la pirámide sexual. A este inmenso conjunto dominante, los autores oponen amores intersexuales, un inconsciente hecho de moléculas y flujos. Unos años más tarde, Deleuze y Guattari elaborarán en Mil Mesetas su teoría del devenir: todos los medios serán buenos para escapar del estándar del hombre blanco, burgués, heterosexual, dominante y poderoso. Misma encarnación de la mayoría. Los devenires deleuzo-guatarianos son entonces tantas líneas de fuga minoritarias que apuntan a perforar el orden de la identidad sexual y hacer resonar las voces de los oprimidos. No se reducen a “imitar o adoptar la forma femenina, sino a emitir partículas que entran en la relación de movimiento y reposo, o en vecindad de una micro-feminidad, es decir, producir una mujer molecular, creando la mujer molecular"^[10]. Y continúan “no queremos decir que tal creación sea prerrogativa del hombre, sino por el contrario, que la mujer como entidad molar tiene que devenir mujer para que el hombre también devenga o pueda devenir".

Por lo tanto, se trataría de tomar el riesgo de la multiplicidad dentro de nuestros cuerpos. Nunca seríamos uno, sino siempre múltiples. No un sexo (dominante) o dos sexos, sino n-sexos. Antonioni en Zabriskie point (1970) arroja luz de manera muy simple sobre esta concepción de la sexualidad. Descendiendo al punto más bajo del desierto, una joven pareja de estudiantes revolucionarios empiezan a hacer el amor y se transforman en una verdadera manada de amantes y maestros. “Hacer el amor no es hacer sólo uno, ni dos, sino cien mil”^[11].

La teoría Deleuzo-Guatariano conduce así a una reformulación del cuerpo, a su liberación, a su perpetua transformación: al pie de la letra, uno nunca terminará de devenir en algo más que en sí mismo.  Nunca dejaremos de transformarnos por medio de los flujos virtuales que nos rodean y que son capaces de impedirnos actualizar nuestros seres dominantes y nuestras identidades mayoritarias. El programa de trabajo es alegre: se trata de desterritorializar el cuerpo de la identidad y sus oposiciones binarias hombre/mujer, homo/hetero, corazón/cerebro para construir un cuerpo sin órganos, un cuerpo sin organicidad: estar entre, salir de la figuración, hacer la diferencia más allá o bajo los dos. A priori tal perspectiva, porque complica el campo de la sexualidad, porque la libera de toda teleología, porque desvincula al Hombre de la centralidad de su saber y poder, resulta ser la más amigable y la más compatible con las teorías de género así como con las perspectivas (post-)feministas o queer. La energía que circula es similar. La generosidad de la lucha es igualmente encomiable. La transformación esperada es igualmente radical. ¿Por qué algunas feministas no han apreciado la teoría de los devenires Deleuzo-Guatarianos, por qué los queers no han valorizado los n-sexo deulezianos?

¿Quién habla y quién puede hablar?

Deleuze y Guattari, sin duda exaltados por sus construcciones teóricas, tuvieron más que desafortunadas formulaciones contra los movimientos de mujeres nacidos alrededor de mayo del 68. En Mil Mesetas, declaran: "Ciertamente, es indispensable que la mujer lleve a cabo una política molar, según una conquista que haga de su propio organismo, de su propia historia, de su propia subjetividad: 'nosotras como mujeres...' aparece entonces como un sujeto de enunciación. Pero es peligroso recurrir a tal sujeto, que no funciona sin secar una fuente o detener un flujo. El canto de la vida es a menudo cantada por las mujeres más secas, animadas por el resentimiento, el deseo de poder y la fría maternidad"^[12].

 El ataque es feroz para quienes luchan por obtener la paridad de derechos, para hacer oír su voz en los cuerpos que regulan su vida cotidiana poniéndolos bajo el yugo de la dominación masculina. ¿No estaba justificado el resentimiento en cuestión? Ser acusado de estar seco o desecado es un verdadero flagelo. Esto no hace necesariamente que uno quiera explicar la paradoja de que la mujer misma tenga que convertirse en una mujer. En efecto, según Deleuze y Guattari, la liberación de los patrones de referencia y el trabajo molecular, la invención de líneas capaces de huir (en el doble sentido del término) a la identidad, la fijeza y el peso del ser conciernen a cada uno. Las mujeres mismas deben entrar en devenir.

Desde un punto de vista feminista, el razonamiento es incluso bastante chocante. Como dijo Christine Delphy, pionera del feminismo en Francia: “¿Pero de dónde sacan estos hombres una visión tan clara, no sólo de lo que debería ser el feminismo, sino de lo que es en su esencia, una esencia cuyos movimientos reales son, a sus ojos, sólo una encarnación contingente, un reflejo y, al oírlos, una imitación muy aproximada, si no francamente insatisfactoria?”^[13].

Las feministas y postfeministas son un obstáculo para pensar en ronda. Se niegan a adherirse inmediatamente a la estimulante salida al Exterior a través de los devenires: hermosas promesas. Señalan cómo “la micro feminidad parece ser la útil compañera de la macro masculinidad en estas aventuras mixtas de intensidad”^[14].

¿Cómo puede culparlos por no querer encontrarse en esa posición ambigua a medio camino entre la musa ideal y el asistente perfecto? "Porque, cuando se tocan, cuando se realizan, estas promesas sólo se pueden mantener entre los cuerpos sexuales masculinos. No hay espacio para nuevos desarrollos del cuerpo de la mujer, ni de sus otros deseos en estas máquinas monosexuales y fraternales de creatividad limitada"^[15].

Del mismo modo, las proposiciones sobre la homosexualidad y el devenir homosexual de Deleuze y Guattari pudieron ser mal recibidos por los miembros de la comunidad homosexual. En ambos lados, más que ser desterritorializados, se sintieron expropiados. No se aceptó que las mujeres, al igual que los homosexuales, tuvieran que construirse e iniciar un estatus de minoría para despojarse de su identidad molar, que todavía está demasiado involucrada en una política paritaria y representativa. Más recientemente, Paul Beatriz Preciado y Marie-Hélène Sam Bourcier terminaron reprochándole a Deleuze que siempre usaba lo molecular y lo imperceptible, como si se avergonzara de las mujeres y los homosexuales en sus prácticas, en sus realidades^[16].

Resumiendo al extremo, las feministas, post-feministas y queers de todo tipo reprochan a Deleuze y Guattari el no ser mujeres y hablar en su nombre. No practican relaciones homosexuales y abogan por un devenir homosexual que tiende a la imperceptibilidad: “¿Pero quién son ustedes para alzar la voz en nuestro nombre y por qué tendríamos que desaparecer a ese punto?”.

Fundamentalmente, lo que se cuestiona aquí es el valor de una reflexión que no reside en el pasaje al acto de su autor sino en su apertura teórica, en el horizonte de pensamiento que revela. ¿Es necesario haber experimentado el sufrimiento para poder hablar de él? ¿Es necesario tener una práctica para inspirarse en ella? Cuando se defiende a los más vulnerables, cuando se actúa en favor de les oprimides, cuando se quiere hacer oír a quienes no tienen voz, ¿cómo no se les puede robar el derecho a hablar? ¿Cómo podemos evitar que el pensamiento se vuelva colonización?

Lo virtual o los poderes del malentendido

Al hacer estas preguntas, se crispa la tensión entre Deleuze y los avances (post-) feministas. Se perpetúa, sin dudas, un malentendido. Pero creo que es atreviéndose a enfrentar este tipo de resistencia, buscando un equilibrio precario entre contradicciones, fricciones y malentendidos, que se logra dar nueva vida al pensamiento, no aceptar dócilmente ninguna ortodoxia. Como dijo Rosi Braidotti, feminista y deleuziana, “Demasiada filosofía contemporánea es incapaz de cuestionar la autoridad del pasado y con demasiada frecuencia está dispuesta a someterse a ella. Es como si esta disciplina hubiera aceptado con resignación una especie de función de archivo para convertirse en un mausoleo de ideas pasadas, una contemplación de la inspiración perdida”^[17]. Sostener la incomodidad. Hacer una gran apertura imposible, apuntando a una auténtica salida del ser por el "y": Deleuziano y lacaniano y de género y (post-)feminista y queer y post-edípico y maquínico.

Volvamos al problema. ¿Qué sentido tiene abogar por una virtualidad de los devenires? ¿Por qué afirmar que las mujeres y los homosexuales tienen que devenir, para salir de lo que son? “¿Por qué interesarse por el sexo no humano cuando el sexo humano plantea siempre graves problemas?”^[18].  Y “¿qué sentido toma el feminismo si ya no se tiene en cuenta la preeminencia de la diferencia de los sexos?”^[19]. Por este medio, Deleuze y Guattari intentaban, sin duda a veces con torpeza, abogar por un pensamiento que emergiera de la neutralidad del ser y de lo universal. Deseaban hacer valer actualizaciones siempre singulares en lugar de categorizaciones abstractas. El problema de "la mujer" es que, como concepto, se inscribe directamente en una historia de pensamiento y representación de la identidad que siempre ha sido dictada y escrita por la dominación masculina.

En este sentido, Monique Wittig, teórica (post)feminista, proto-queer e interlocutora ineludible del pensamiento de los estudios de género, cita a Deleuze y Guattari en una colección fundamental de textos: La pensée straight. En ella, intenta situar el campo de su reflexión como una salida a la heterosexualidad obligatoria. "Para nosotros, no hay uno o dos sexos, sino tantos sexos (cf. Guattari/ Deleuze) como individuos (...). Para nosotros, la sexualidad es un campo de batalla inevitable en la medida en que queremos salir de la genitalidad y de la economía sexual que nos impone la heterosexualidad dominante"^[20]. La ira de Wittig contra la heterosexualidad dominante se une así explícitamente a la de Deleuze y Guattari. Ella también se dirige a las mujeres.

Siguiendo al pie de la letra su lógica de desinscripción del orden falocéntrico, Wittig hará retroceder su propio estatus de mujer para adoptar el de lesbiana y construirse un cuerpo a través de la escritura^[21], reveer la noción misma de diccionario^[22], reinventar el lenguaje. De ahí su frase clave, "las lesbianas no son mujeres"^[23].

Con esta frase, Wittig quiere erradicar la referencia a la matriz de inteligibilidad del mundo en el sentido de que sigue estando sexualmente polarizada, llena de desigualdades, incapaz de tener en cuenta las diferencias por sólo valorizar La diferencia: hombre/mujer^[24]. Sin embargo, hablar de la necesaria, universal, absoluta, inconmensurable e inevitable diferencia entre los sexos equivale muy a menudo a valorar, si no a legitimar, un determinado tipo de sexualidad, en el que los sexos se complementan entre sí, en detrimento de las sexualidades marginales. Este último término se refiere a los numerosos modos de relación en los que la oposición dual o diferencial es menos importante que en la heterosexualidad^[25].

¿No nos invita, el pensamiento de los devenires tal como la formularon Deleuze y Guattari, a "cambiar de diferencia", para usar el título de un hermoso libro de Catherine Malabou? ¿No nos incitaría no sólo a revisar la oposición masculina/femenina, a deconstruir nuestro sexo y nuestra identidad de género, sino también a reformular el significado mismo de lo que significa pensar? "El sujeto del feminismo ya no es, por lo tanto, 'simplemente' la mujer como un segundo sexo, como otro sexo complementario al hombre, sino como un sujeto no unitario y complejo que se ha distanciado de la máquina binaria que polariza las diferencias. De esta manera, lo femenino se desprende de las mujeres y se convierte en un sujeto en profunda mutación^[26].

La lectura crítica, la vergüenza y el fastidio (post)feminista exigen, por tanto, que tomemos la medida del cambio, tan ético como profundo, que requieren los agenciamientos deleuzo-guatarianos. Al no permitir que el devenir ronronee, los críticos queers nos obligan a especificar cómo Deleuze ha trastornado el ejercicio mismo de la filosofía.

Porque si bien su estilo puede haberse transformado a partir de su encuentro con Guattari, su pensamiento siguió siendo coherente de una obra a otra. Desde la publicación de Diferencia y Repetición en 1968, unos años antes de El Antiedipo, la figura de Gilles Deleuze se impuso como renovación del pensamiento de la diferencia. En este libro, tan complejo como fascinante, Deleuze deseaba aprehender la diferencia para escapar de la larga historia de la representación del pensamiento a través de lo Mismo, a través de la identidad, a través de lo universal. Deleuze trazó un pasaje hacia el pensamiento intensivo más que reflexivo o representativo. En otras palabras, siguiendo a Nietzsche pero también a Freud, contra Platón y Hegel, Deleuze quería deshacerse de los ídolos (Dios, el Mundo, el Sujeto) como garantes de alguna unidad de sentido. La razón, al perder sus prerrogativas: abstracción, negatividad, universalidad, deja que el pensamiento se sumerja en el espumoso abismo del cuerpo. Los filósofos ya no estarían, por fin, “aprendiendo a morir” sino que podrían devenir creación de conceptos inscritos dentro de los movimientos de los vivos.  “Esta indeterminación, esta indeterminación sin sustancia, es tanto la animalidad del pensamiento como la genitalidad del pensamiento^[27]. Esa genitalidad no es ni masculina ni femenina, ni homosexual ni heterosexual ni siquiera bisexual. Es magmático. Con el cuestionamiento de La Diferencia Aceptable, Vivible, Orgánica y el fundamento del pensamiento representativo, ya estaban apareciendo multiplicidades: un verdadero “colapso” del pensamiento. No hay que confundirlo con un simple colapso.  Lo que se pretende aquí es una afirmación liberada de la violencia del orden fundador. Deleuze evoca así “anarquías coronadas”. 

Insistir en la universalidad de la diferencia de los sexos como único fundamento de nuestra sociedad es, bajo la cobertura de la todopoderosa universalidad biológica, ceder a la operación del “Logos o razón suficiente” y es apelar a una “pretensión”. Una afirmación de hablar y pensar en términos del bien, lo bueno y lo verdadero”. La diferencia está aquí pensada bajo el principio de lo mismo y la condición de semejanza”^[28].

Ahora, Deleuze en su obra nos invita a seguir las sombras y los simulacros, a desafiar el orden representativo que distorsiona el poder de la diferencia al ponerla de nuevo bajo el yugo del orden del concepto.

Me parece que si queremos poner el pensamiento deleuziano al servicio de los estudios de género, debemos insistir en su tematización de lo virtual. A partir de la diferencia y la repetición, Deleuze distingue entre lo real y lo virtual. Insiste en tener en cuenta sus interacciones: lo virtual no es ni irreal ni posible, es real. No se trata de reflexionar sobre las condiciones de existencia de lo virtual, sino de percibirlo como una reserva de lo que es actualmente. Si, concretamente, aparezco como hombre, con barba y calvo, tal actualidad no impide en absoluto la insistencia de las virtualidades femeninas, extrañas, trans no sólo en mi forma de ser sino sobre todo en mi forma de pensar y reaccionar ante los demás. "Mi cuerpo, al individuarse, curva a su alrededor el mundo de las cosas percibidas, que me entregan su lado utilizable (multiplicidad cuantitativa) a medida que aprendo a usarlas, de modo que el mundo de los objetos recortados por mi percepción refleja finalmente mi posible acción. Sin embargo, el tejido del tiempo en el que recorto estas unidades pragmáticas sigue siendo continuo y cambiante: la estabilidad es sólo un punto de vista pragmático"^[29]. Las luchas por la igualdad de derechos se encuentran en este campo pragmático y deben continuar haciéndolo. Pero si lo virtual es real sin ser actual (una mujer rubia y alta se descansa en mí como el barbudo con gafas que soy), no son todas las cosas que no han ocurrido o que no ocurrirán sino todas las que no son e insisten a pesar de todo: puro devenir. Estas intensidades virtuales desafían el prisma de la percepción individual y pragmática. Lejos de ser secundarios, pueden vigorizar con sus fuerzas inoportunas las luchas que hay que librar, abrir nuevas perspectivas, socavar las pruebas representativas y dislocar las apuestas de poder. Lo virtual, y los futuros que se asocian a él, sirve entonces de reserva de sorpresas para los logros presentes y futuros. Las intensidades virtuales y las batallas actuales no se excluyen mutuamente, sino que tienen que coexistir.         

En un momento en que el pasaje al acto crea fortuna para los muchos cirujanos, cuando la transformación de los cuerpos es, sin sombras de dudas, una cuestión de libertad y elección que hay que apoyar, pero también un increíble comercio capitalista, el concepto de lo virtual plantea certezas: no soy ni mujer ni hombre, pero devengo. Estoy atrapado por los flujos y las moléculas del devenir. Así que no se trata de leer a Deleuze como un elogio de lo virtual para discriminar, una vez más, a aquellos que realmente quieren cambiar de sexo y que sufren la transfobia. Lo virtual no está ahí para dar consistencia a la diferencia de los sexos y calmar a aquellos que no encajarían en su marco tranquilizador invitándolos a trabajar en silencio en su virtualidad.  Por el contrario, la importancia de lo virtual marca la medida en que la sexualidad es, para cada uno de nosotros, una cuestión de singularidad y vulnerabilidad. Lo virtual indica cómo, en este campo, reinan nebulosas complejas donde nadie es inmune a las vacilaciones, ambigüedades, enigmas y donde las certezas sobre lo que debería ser y lo que es legítimo están siempre en movimiento, siempre evolucionando, siempre problematizándose nuevamente.

Por un sexo post-humano

En los albores del siglo XXI, en lugar de deplorar la caída de los ideales universales del humanismo y la consiguiente falta de puntos de referencia estructurantes para los sujetos, podríamos decir con Rosi Braidotti que nuestros cuerpos se están moviendo hacia la "post-humanidad"^[30]. El posthumano se acerca a lo vivo, ya no desde el único ángulo del Hombre, instalado en la cima de su pirámide, volando con satisfacción sobre los territorios de la identidad, sino desde el centro de las infinitas conexiones que nos sitúan dentro de un mundo en el que un continuo tecno-natural se impone con fuerza y conecta lo humano con lo no humano, a la máquina como lo vegetal, lo digital como lo animal. La post-humanidad es, en efecto, la salida de la representación antropomórfica del sexo. En el mismo movimiento, se interroga por la diferencia entre los sexos así como por el triunfo de los derechos del Hombre: para el triunfo de la humanidad, ¿cuántas mujeres, pueblos no occidentales, minorías sexuales, animales, vegetales y tecnológicas siguen siendo relegadas al silencio cada día? ¿Cuántas diferencias no consideradas, cuántos modos de existencia considerados secundarios? Apoderarse de las contradicciones de la contemporaneidad y reflexionar sobre ellas de nuevo, sin caer en una tecnofobia o una tecnofilia exacerbadas, requiere que nos liberemos de la figura del Hombre, del Yo, del Individuo todopoderoso, para ampliar el prisma de lo inteligible.

En este contexto, el pensamiento deleuziano puede parecer violento, loco, arriesgado, un pensamiento de la esquizofrenia y el abismo, pero sin embargo es alegre y afirmativo.  Listo para reinventar nuestra relación con el mundo. El mismo Michel Foucault no dudó en llamarlo “antifascista”^[31]en el sentido de que lucha contra los microfascismos que nos habitan secretamente, contra nuestras pequeñas tiranías diarias. "El nacimiento y la muerte, la diferencia de los sexos, son los temas complejos de los problemas antes de ser los simples términos de la oposición. Puede ser que en su trascendencia en relación con las respuestas, como en su insistencia a través de las soluciones, en la forma de mantener su propia grieta, haya algo de locura"^[32] y es con ella que es necesario continuar alimentando el trabajo del pensamiento.

Fabrice Bourlez

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^[1] Cf. Gilles Deleuze – Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, pp. 367-372. Algo así ocurre con las lecturas de Guillaume Silbertin-Blanc, Deleuze et L’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF, 2010 y de Florent Gabarron-Garcia, “L’inconscient, c’est la politique” en Gilles Deleuze aujourd’hui disponible en http://blogs.mediapart.fr/edition/gilles-deleuze-aujourdhui/article/020115/florent-gabarron-garcia-linconscient-cest-la-politique-12. En italiano, cf. Legge, desiderio, capitalismo. L’Anti-Edipo tra Lacan e Deleuze, (a cura di Francesco Vandoni, Enrico Redaelli Pino Pitasi, Milano, Mondadori, 2014.

^[2] L’Anti-Œdipe, Op. cit., p. 452.

^[3] Jacques Lacan, Autres Ecrits, Seuil, 2001, p.254.

^[4] Georges Pérec, “Les lieux d’une ruse” in Penser/Classer, Paris, Seuil, 2003.

^[5] Sobre la necesidad del plural cf. “Genre et théorie Judith Butler nous écrit” disponible en http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20140210.OBS5705/genre-et-theorie-judith-butler-nous-ecrit.html.

^[6] Cf. Michel Foucault, La Historia de la Sexualidad, La voluntad de saber, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002.

^[7] Excepto quizás en una obra como Post-human bodies, que está decididamente en contra del psicoanálisis cf. Judith Halberstam, Post-human bodies, Indiana University Press, 1995.

^[8] Butler dedica sólo unas pocas páginas a Deleuze en su primer libro: Cf. Judith Butler, Subjects of Desire. Réflexions hégéliennes en France au XXè siècle, PUF, 2011.  Alice A. Jardine fue una de las feministas que adoptó la postura más clara contra Deleuze y Guattari: Cf. Alice A Jardine, "Woman in Limbo: Deleuze and his Br(others) in SubStance, Vol 13, N° 3/4, Issue 44-45 Gilles Deleuze (1984), pp. 46-60. El artículo está traducido al francés en Alice A. Jardine, Gynésis. Configurations de la femme et de la modernité, PUF, 1991. Para un diálogo entre el feminismo y Deleuze o entre las teorías queer y Deleuze, ver los dos números de conexiones de Deleuze : Deleuze and queer theory, Editado por Chrysanthi Nigirianni y Merl Storr, Edimbugh University Press, 2010 y Deleuze and feminist theory, Edt por Ian Buchanan y Clare Colebrook, Edimbugh University Press, 2000.

^[9] L’Anti-Œdipe, op. cit., p.398.

^[10] Gilles Deleuze, Félix  Guattari, Mille Plateaux, Minuit, 1981, p. 338.

^[11] L’Anti-Œdipe, op. cit.,  p. 352.

^[12] Mille Plateaux, p.338.

^[13] Christine Delphy, L’ennemi principal 1, Syllepse, 2009, p. 162.

^[14] Jerry Aline Flieger, « Becoming woman. Deleuze Schreber and molecular identification » en Deleuze and feminist theory, Op. cit., p.42.

^[15] Alice Jardine, Gynésis, p.267.

^[16] Cf. Beatriz Preciado, Manifeste Contra-sexuel, Balland, 2000 et Marie-Hélène Bourcier, Queer zone, Politique des identités sexuelles et des savoirs, Balland, 2001.

^[17] Rosi Braidotti, La philosophie… là où on ne l’attend pas, Larousse, 2009, p. 35.

^[18] Johannes Ungelenk, Sexes of winds and packs. Rethinking feminism with Deleuze and Guattari, Marta Press, 2014, p.77.

^[19] Ibid., p.66.

^[20] Monique Wittig, La pensée straight (2001), Ed. Amsterdam, 2007, p.86.

^[21] Cf. Monique Wittig, Le corps lesbien, Minuit, 1973.

^[22] Cf. Monique Wittig – Sande Zeig, Brouillon pour un dictionnaire des amantes, Grasset, 2011.

^[23] Monique Wittig, La pensée straight, p. 61.

^[24] Por ejemplo, Françoise Héritier no duda en calificar de "el objetivo final del pensamiento". Según ella, "es la observación de los sexos lo que está en la base de todo pensamiento, tanto tradicional como científico".Cf. Françoise Héritier, Masculin, Féminin. La pensée de la différence, Odile Jacob, 1996, p. 19.

^[25] Cf. Didier Eribon, Hérésies. Essais sur la théorie de la sexualité, Fayard, 2003 et Réflexions sur la question gay, Fayard, 1999.

^[26] Rosi Braidotti, La philosophie…, p.65.

^[27] Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 353.

^[28] Ibid., p.349.

^[29] Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, PUF, 2009, p.107.

^[30] Cf. Rosi Braidotti, The Post-human, Cambridge, Polity press, 2013.

^[31] Cf. Michel Foucault, « Une introduction à la vie non fasciste. Préface à la traduction américaine de Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe» in Dits et Ecrit, Quarto, Gallimard, 2001, Vol. 2, texte n° 189.

^[32] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Op. cit., p. 141.