Notas: análisis de la potencia trinitaria por A.Sladogna

Análisis, una política de la potencia trinitaria ¿De la potencia? Si, de la potencia, por Alberto Sladogna

En ciertas condiciones, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. ¿Cuáles son esas condiciones? Ésa es toda la cuestión. Félix Guattari, 1972

Estas líneas están suscitadas por las condiciones que imperan en la Argentina, donde está dada la posibilidad de que se instaura por la vía electoral, sin recurriri al fraude, se instaure un nuevo gobierno bajo el horizonte de una servidumbre voluntaria a una nueva forma de dictadura democrática. En México, el norte de América Latina, se vive una situación semejante ante un genocidio de la barbarie civilizada en curso que recibe el consenso de la servidumbre voluntaria. Ambas situaciones afectan mi cuerpo y otras dimensiones de mi vida, incluida la práctica del análisis.  El siguiente texto está armado, construido con una serie de intervenciones, de modificaciones, de propuestas efectuadas al leer un artículo  ¿Propuestas a quién, a qué, para qué? Estas propuestas se realizan sobre el tejido que elaboró la editorial “Tinta Limón”  bajo el título: Contra  la explotación política de la potencia,  prólogo que esa casa editorial realizó al  libro de Frédéric Lordon: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza. Ese libro trae a dos autores que fueron – y son- nodal para las propuestas, diseminadas aquí y allá por Jacques Lacan, se trata de Baruch Spinoza y de Carlos Marx.

Una primera ocurrencia surgió frente al epígrafe de Félix Guattari: si las masas, ese extraño conglomerado organizado bajo la presión de un solo objeto “a”- objeto causa del deseo- puede ser tomada por un deseo que se vuelve contra “sus intereses” será debido a que esos “intereses”  quizás no fueron los suyos, eran los “intereses” que otros les endilgan tal como lo hacen los miembros de los Testigos de Jehová para anunciarnos el fin del mundo, del que ellos suponen que no nos hemos dado cuenta de su proximidad o de los esfuerzos de los partidos de izquierda, en particular, los trotskistas que siempre se presentan como los “defensores de los intereses del proletariado”, al margen de lo que esos proletarios muestran como siendo sus intereses, también ocurre algo semejante con algunas postulaciones de psicoanalistas cuando en lugar de leer, interpretan los “traumas” o “afecciones narcisistas”, “violaciones a la ley paterna”, “la irrefrenable tendencia al goce de la modernidad”."…".

Subrayo que cuando Lacan leyó el tema de las masas organizadas por un objeto causa del deseo lo hizo de una manera que concierne a un tema, se trató del análisis de un signo: los dirigentes del nacionalsocialismo y los admiradores de ese régimen, Heidegger entre otros, empleaban un bigote tan consistente como el que portaba Adolfo Hitler (ver sesión del seminario oral de 1964, Los fundamentos del psicoanálisis, 24/06/1964) ¡Paradojas de la historia! En la primera edición de los Escritos de Jacques Lacan, en castellano, la contratapa mostraba su foto luciendo un vistoso moño mariposa ¡Qué extraño en las primeras filas de los asistentes a sus seminarios o conferencias se poblaban de sus discípulos que portaban un moño semejante!   

Spinoza-Lacan ¿Qué articulación con la experiencia del análisis, de cada análisis?

José Attal escribió La no-excomunión de Jacques Lacan. Cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza. Se trata de estudiar, entre otras cuestiones, un hecho ocurrido a un analista, Jacques Lacan, quien en 1964 vive un momento de alta sensibilidad ante los signos que se presentan en su práctica. Lacan consideraba que la IPA, la Asociación Psicoanalítica Internacional , lo vigilaba, escuchaba lo que ocurría en las sesiones de analizantes que concurrían con él, en particular, cuando se trataba de analizantes que hacían un proceso “didáctico” –un análisis “especial” para quienes quieren ocupar el lugar de analistas.

En 1964 Lacan despliega un seminario oral, Los fundamentos del psicoanálisis, ese seminario, señalo Attal, tiene sus vericuetos: en un inicio Lacan se coloca en un lugar semejante al de Spinoza –quien fuera ex comulgado-, Lacan se ubicaba como excomulgado de la IPA. Al final del seminario Lacan se retira de ese lugar pues localizó que ubicarse como excomulgado lo dejaba sosteniendo la posibilidad de una religión y de un Dios, ambas figuras eran las formadoras de su sensibilidad  paranoica o paranoide – la IPA tenía  micrófonos en mi consultorio. Subrayemos un hecho del signo: varios analizantes de Lacan en esa época funcionaban como micrófonos pues luego de sus sesiones informaban a los investigadores de la IPA sobre cómo eran  (tiempo de duración, frecuencias de sus sesiones,…)

La excomunión  y la no-excomunión se apoya en un filósofo: Baruch Spinoza, referente que signará el comienzo de una nueva etapa del psicoanálisis. Este filósofo ya estaba presente en la tesis de Lacan “De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad” que se abre con una frase de Spinoza, el deseo como siendo la “esencia” del hombre.

Breve, Spinoza para Lacan fue uno de sus apoyos respecto de la cuestión del signo. El lector puede seguir estos vericuetos recordando el sueño presentado por Freud en el capítulo VII de La interpretación de los sueños: “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?” A partir de ese sueño y de un sueño semejante abordado por Spinoza, se propone José Attal mostrar una aproximación entre el tratamiento del presagio y la profecía en Freud y Spinoza así como las concepciones de la imagen y la alucinación de los dos para relacionarlas más adelante con la cuestión del deseo y la identificación que aportará Lacan.  Subrayemos que Lacan junto con Deleuze y Guattari prestan especial atención a la teoría del signo que presentó Spinoza.

Lacan, después de haberse identificado con el filósofo, se distancia, recurre a la lógica de los estoicos, abandona el signo dualista de Saussure para definir la relación del signo y el analista. La diferencia entre los estoicos y Spinoza es que con el signo de los primeros es posible alcanzar a un sujeto que no está en la representación mientras que el signo espinoziano apunta al entendimiento. Lacan formula una lejanía radical respecto de esa concepción mientras el filósofo formulaba el tema del “entendimiento”, Lacan toma otro sesgo: “El psicoanalista interviene no porque comprenda, sino porque es afectado” por los signos que surgen en cada sesión. Los afectos no son del sistema significante, más bien ellos, los signos, portan un significante, no a una cadena de significantes, verbigracias, la tos de la Dora de Freud.

Y por último, Lacan toma otra distancia con Spinoza en la primera sesión del seminario oral La lógica del fantasía en la que sustituye la expresión espinoziana el “deseo es la esencia del hombre” por “el deseo es la esencia de la realidad” por considerar que la primera es deudora de un sistema teológico (oposición hombre-dios) que el psicoanálisis no puede sostener. Esta posición implicó un cambio en la experiencia del saber teórico del análisis pues el “retorno a Freud” se hizo apoyado en Spinoza, al dejar de lado ese apoyo, Lacan acaba  el retorno  dejando una distancia respecto de Spinoza y también de…Freud.

Para cada análisis la cuestión de la servidumbre voluntaria que sufre o vive o actúa o revive el analizante en su cuerpo suele provocar inhibición, síntoma y angustia, en ocasiones se presentan las tres sin mezclarse y operando al mismo tiempo, en ocasiones en la experiencia de un análisis abordar una inhibición  afecta a un síntoma y permite dejarse guiar por el horizonte que propone tal o cual angustia, al respecto el tema de la camisa fetal que portó Serguei Constantinovich Pankejeff, apodado “el hombre de los lobos”, es cuadro digno de observarse.

1. ¿Cuánto de voluntaria tiene la servidumbre voluntaria?

El absurdo que el analista encuentra en cada hecho de dominación y de subordinación a un poder se sintetiza en un escándalo, el consentimiento que implica un componente de carácter voluntario sin el cual ninguna relación de servidumbre sería duradera ni tampoco sería llevadera. Esta naturaleza voluntaria de la sumisión es interrogada en Capitalismo, deseo y servidumbre. Spinoza y Marx. Se trata de una nueva tentativa por comprender y criticar la compleja articulación entre afectos, relaciones sociales y estructuras históricas que permite relanzar, una y otra vez, los mecanismos de explotación en la sociedad contemporánea.

Convendría tomar nota que Sigmund Freud al inventar el psicoanálisis forjó el concepto de “economía libidinal” en un horizonte social en que ya estaba descripto el concepto de “economía política”, se sabe que la libido y la polis son componentes que se requerían el uno al otro. Freud en “Sobre los tipos libidinales” (1931) señaló:

Bien sabemos que las condiciones etiológicas de la neurosis aún no han sido establecidas con certeza. Sus factores desencadenantes son frustraciones y conflictos internos: conflictos entre las tres grandes instancias psíquicas, conflictos producidos en la economía libidinal, a causa de nuestra disposición bisexual; conflictos entre los componentes instintuales eróticos y agresivos. La psicología de las neurosis se esfuerza, precisamente, por descubrir qué es lo que confiere carácter patógeno a estos procesos que forman parte del curso normal de la vida psíquica.

Para Lacan la presencia de Marx fue un componente que desde el “exterior” le brindó apoyo firme para sus despliegues teóricos; esos apoyos se localizan, en tres aspectos: a.- La invención del objeto a, objeto causa del deseo no lo es sin la plusvalía desplegada por Marx; b.- El despliegue de múltiples planos del síntoma y c.- Lacan formula en 1972 el “discurso del capitalista” poniendo en tela de juicio sus llamadas “fórmulas de los cuatro discursos” así como algunos despliegues de su seminario oral “El reverso del psicoanálisis” o “El revés del psicoanálisis” (1969/1970).  Añadimos una anécdota  cómica, Lacan cuando joven hizo una práctica política, se proletarizo, fue a trabajar de pescador, allí, en los breves días –el breve día- que duró su experiencia proletaria,  se encontró con la mirada:

Se trataba de una lata, e incluso, precisemos, una lata de sardinas.  Flotaba allí bajo el sol, prueba de la industria de conservas, a la que, por otra parte, estábamos encargados de alimentar.  Resplandecía bajo el sol.  Y Petit-Jean me dijo: ¿ves esa lata? ¿La ves? Pues bien, ¡ella, ella no te ve! El encontraba ese episodio muy gracioso, yo, menos. He buscado por qué yo lo encontraba menos gracioso.  Resulta muy instructivo. En primer lugar, si tiene sentido que Petit-Jean me diga que la lata no me ve, es porque, sin embargo, en cierto sentido me mira… (Seminario oral 1964, Los fundamentos del psicoanálisis, sesión del 4/03/1964)

Conviene añadir un trazo de nuestra actualidad para medir y ver sus consecuencias subjetivas o más bien como se produce una nueva forma de subjetividad donde la economía está separada de la política. ¿Qué le ocurrió o le ocurre a la llamada “economía libidinal”?

El consentimiento se ha convertido, cada vez más, en representación aceptable y fundamento legítimo de las relaciones de poder. Sean éstas políticas (democracia) o económicas (contrato laboral), lo que las vuelve efectivas es su capacidad de separar el dominio de la coacción. Desde este punto de vista, que es el del orden, la sociedad se organiza a partir de proyectos fundados en el encuentro entre libertades opuestas pero complementarias: una libertad empresarial, capaz de enrolar a terceros (deseo-amo), y una libertad del trabajo que, por las condiciones de heteronomía material creciente, se halla dispuesta a articular su propio deseo al deseo empresarial. Al vínculo libre que surge de esta concertación de deseos se le da el nombre de salariado. Un tema semejante se despliega en la erótica de las llamadas relaciones de pareja que suelen llevar a unos y a otros al análisis, hay analistas que a nombre del sexo del amo formulan que esa articulación de dominio “debe ejercerse” en el análisis para que haya análisis. Hmm

La fábrica de consentimiento resulta así inseparable de una distorsión afectiva que inhibe la correlación entre situación de obediencia y pasiones tristes. Contra este poder de distorsión, se alza un cruce, un diagrama, un nudo de las filosofías críticas modernas: se ve poderosa la fórmula Spinoza-Marx. Spinoza para comprender la clave de la eficacia de la dominación en los afectos y Marx para entender las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad capitalista.

2. “Patronazgo” es “capturazgo”

Al ensamblar la hipótesis espinoziana del deseo como potencia humana junto a la cartografía marxista de las estructuras del capital, Lordon abre una vía para retomar el problema de la servidumbre voluntaria, planteado en el siglo XVI por Étienne de La Boétie. Pero con una torsión: despojándolo de todo residuo de una metafísica de la subjetividad que piensa a partir de la voluntad del individuo libre como sujeto de consenso de la servidumbre.

No se sale del punto de vista del orden sin romper con esa creencia en la interioridad incondicionada de un sujeto contractual. Algo semejante proponen las diversas interpretaciones del llamado complejo de Edipo que así llevaría a la roca "viva de la castración” y/o a la “envidia del pene” –posición de Freud de la que Lacan, Guattari y Deleuze solían hacer mofa.

Esa es la puerta de salida que Lordon encuentra en la filosofía spinoziana de los afectos según la cual el deseo es modulado por todo tipo de afecciones, forjando hábitos y haciendo participar a los individuos de relaciones sociales estructuradas. Es este desplazamiento del punto de partida del individuo libre hacia el complejo material del funcionamiento de los afectos lo que permite iluminar críticamente la capacidad del deseo-amo (patrón) de involucrar, movilizar y –eventualmente– entusiasmar a terceros (salariado, “nuda vida”): esto es, de activar el sistema de captura del deseo. El “patronazgo”, dice Lordon, es un tipo de “captura” (el que se da en la empresa, distinto –aunque tal vez no tanto– del que se da por ejemplo en la universidad).

El patronazgo se rige por una representación del deseo en términos de intereses: una modificación del deseo asociado al cálculo del objeto de satisfacción y al dinero como única representación para la generalidad de la riqueza. En efecto, lo específico del tratamiento del deseo en la sociedad capitalista es su mediación en la forma salario como vía de reproducción material. Esta mediación monetaria constituye la clave que explica tanto el poder del proveedor de dinero (banquero o patrón o proveedor de dinero en la pareja), como la estructural dependencia del trabajo, fundada en su creciente falta de autonomía material por haber sido despojada previamente. Si, el actual capitalismo lleva a su máxima expresión una necesidad del capitalismo: requiere de cualquier forma y de cualquier clase de fuerza de trabajo que esté separada de cualquier forma de subsistencia apoyado en la naturaleza: verbg.,: cada quien debe ir a la mañana al supermercado para adquirir leche, ya no va al campo a ordeñar la vaca. El campo y la vaca son relaciones perdidas, incluso en cierta medida para los mismos campesinos, .

La moneda, en tanto que mediación aceptada por todos, es una relación social sostenida en la confianza a escala comunitaria y expresa de cierta manera la potencia de una sociedad. No hay, en este aspecto, “secreto” alguno del capital, sino técnicas de reconducción del deseo hacia la mediación monetaria, y la dependencia del dinero se vuelve condición de acceso al goce de la materialidad de las cosas.

El poder de captura que el capital despliega sobre el trabajo a través de la mediación dinero predetermina el deseo social y condiciona su estrategia (término que no se reduce al frío cálculo neoliberal sino que constituye, según Laurent Bove, las posibilidades vitales del conatus deseante) a partir de la desposesión estructural que lo heteronomiza.

Y sin embargo, Lordon no deduce de esta polaridad un antagonismo simple. Al contrario, se dedica con esmero a reconstruir la intrincada trama que encadena las sucesivas dependencias, integrando las diversas mediaciones estratégicas que operan entre el sujeto deseante y el objeto de su deseo. Este conjunto de espesas intermediaciones acaba por modelar el deseo del salariado según fluctuaciones anímicas de esperanza y temor, volviéndolo gobernable.

Estas pasiones tristes de la dependencia resultan redobladas por la violencia constitutiva del proceso de trabajo, que se transmite por los requerimientos de la competencia inter-empresarial. Será el desafío de la empresa (neoliberal) convertir estas pasiones oscuras en afectos alegres ampliando el abanico de mercancías para el consumo. El conatus del capitalismo neoliberal se juega entonces en la capacidad de las tecnologías del deseo de articular esta transacción de “alegrías” vía consumo como contracara de la intensificación de los modos de explotación.

3. Salariado más allá del salario

En la medida en que la relación salarial es tomada por Lordon en calidad de fundamento de la subsunción real del deseo a la moneda sin reducirla a uno de sus aspectos (su dimensión estrictamente jurídica), nos es lícito extender su razonamiento sobre la subsunción neoliberal más allá de la ficción ideal del contrato capital-trabajo libremente contraído, situación que no alcanza a explicar –ni estadísticamente, ni en el nivel del imaginario colectivo– la situación del conjunto de la fuerza de trabajo. Subrayemos que estamos en vías de vivir y de sufrir la mutación del concepto “contrato” que estuvo muy sostenido en el “orden” simbólico paternal; hoy se pasa al intento de instalar el “contrato flexible” no solo en las “relaciones” laborales, también en las eróticas. 

Ya en su seminario El nacimiento de la biopolítica, Michel Foucault explicaba hasta qué punto el éxito del neoliberalismo se debía a su capacidad de alinear el deseo sobre el acceso al dinero sustituyendo, en la subjetividad del trabajador, la experiencia del salario por la del ingreso o renta individual. Al descubrir los fundamentos de la sumisión en los dispositivos de articulación entre estructuras y afectos, Lordon insinúa la posibilidad de profundizar en la investigación sobre las formas concretas de sujeción que surgen al multiplicarse los modos de vincular a los sujetos del trabajo con los proveedores de dinero.

Muy particularmente esto sucede en coyunturas en las que la acción de agentes financieros juega un papel fundamental en la promoción del consumo mediante el mecanismo de la deuda. Esta indicación (que para el caso europeo ha sido trabajada por Maurizio Lazzarato) puede resultar particularmente productiva para explorar los mecanismos de explotación internos a los procesos de financiamiento del consumo popular en Sudamérica.

Sea o no bajo su forma convencional-contractual, el salariado, reforzado por el crédito al consumo, constituye el objeto de las tecnologías de dirección del deseo (poder de mando y disciplinar) cuyo trabajo consiste en alinear el deseo popular sobre el meta deseo del capital. El capital es, en este sentido, un sistema de enrolamiento que fija al trabajo cada vez más a su condición de heteronomía y de conversión del deseo autónomo en deseo reconstituido por la mediación financiera.

Al tomar la empresa el comando de estos mecanismos de dirección, el neoliberalismo tiende a representarse el lazo social como un juego reversible entre finanzas y deseos, un “delirio de lo ilimitado” en el que el requisito fundamental es una fluidez de “liquidez” casi perfecta, que permite al capitalista salirse de los activos rápidamente, sin costos, realizando el ideal del mínimo compromiso con el trabajo, así abundan las librerías que no tienen depósito de libros, solo venden títulos. El meta deseo del capital encuentra en la liquidez irrestricta su sueño de independencia intolerante y violenta ante cualquier límite o restricción externa a su estrategia. Y aunque no sea el tema de Lordon, lo cierto es que esta disimetría de las relaciones de fuerzas exaspera, en el mundo del trabajo-consumo, la introducción de un régimen de crueldad creciente.

4. Contra el dominio ideal (inmanencia y libertad)

El neoliberalismo extrema la capacidad de hacer-desear dentro de la norma del capital. Lordon busca entender –recurriendo a la sociología crítica europea– la especificidad del lazo afirmativo e intrínseco que el neoliberalismo entabla entre interés, deseo y afecto, a diferencia de lo que ocurría con las formas previas del capitalismo, cuyas motivaciones eran enteramente negativas (la coacción del hambre), o bien afirmativas (el consumo fordista), pero exteriores.

El neoliberalismo es, en efecto, un esfuerzo por inmanentizar plenamente la interacción entre producción-consumo-alegría. Baste con pensar un “caso”, mientras que en la Biblia, apareció el pecado de Onán, quien vertía semen por fuera de quien fue la esposa de su hermano muerte, una obligación de acuerdo a la ley judía. Hoy en día la ciencia ha convertido a los productos del onanismo –verter fuera de…- en componentes que permiten entre otras cuestiones la inseminación artificial, lo inútil se transformó en un objeto causa en el capitalismo, como lo revelan la existencia de bancos de semen.

El énfasis puesto en la producción-consumo-deseo introduce por vez primera una “alegría” ligada a la vida, muy diferente a la sensación de “la vida está en otra parte” propia de las formas sociales capitalistas previas.

La hazaña neoliberal consiste en hacer que los asalariados se conviertan en “auto-móviles” al servicio de la empresa. Se trata de un poder de hacer-hacer, como alguna vez lo propuso Pierre Macherey, ensamblando la teoría foucaultiana de la gubernamentalidad junto a la teoría spinoziana de la producción de normas a partir de la vía inmanente de los afectos. En Spinoza se encuentran las afecciones que llevan –por miedo y amor a la sociedad– a desear la sumisión. El “hombre de los lobos” temía por su vida pues había perdido la camisa fetal que lo había protegido de las enfermedades, su camisa fue perforada por una enfermedad venérea.

Para profundizar la vía spinoziana, Lordon procura plantear esta conversión pasional sin acudir al mito del individuo libre, partiendo del sujeto siempre sometido a determinaciones, sean estas generadoras de afectos tristes (vía coacción) o alegres (vía consentimiento). Es la adhesión por la vía de las pasiones alegres la que se ubica como originalidad misma de las técnicas de dirección de la empresa neoliberal. Este trabajo de administración de los afectos alegres –a cargo del departamento de recursos humanos– constituye una dimensión central de la industria de los servicios y de la comunicación. Sin embargo, tal y como ha sido estudiado desde un punto de vista crítico para el caso de la “sonrisa telefónica” de los call centers (¿Quién habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers, Tinta Limón, 2006), estas tecnologías de la explotación del alma resultan inseparables de una minuciosa coacción molecular (pasiones tristes).

Aguda y profunda, esta preocupación por la inmanentización del control y del comando sobre el deseo descuida, sin embargo, el carácter productivo e insurgente del deseo colectivo en Spinoza (como, desde ángulos muy distintos, lo muestran filósofos como Toni Negri y León Rozitchner). La oscilación afectiva entre el amor y el temor, sobre la cual ejerce su dominio soberano la institución neoliberal, queda incompleta si no se toma en cuenta lo que la potencia, corazón de la producción deseante, instituye como afectividad autónoma. Toda la preocupación por describir la eficacia de las técnicas de control no vale si no sabe describir en su centro mismo la experiencia de la inmanencia como libertad.  En concreto en términos de Lacan, de Soury y de Guattari se trata de localizar las grietas, los pliegues que horadan ese todo poder del sistema. Lordon roza el asunto cuando se refiere al carácter ambivalente del miedo en Spinoza. Miedo es lo que siente la multitud, miedo es también lo que sienten las élites ante la multitud (Balibar). Este componente dinámico del miedo jugándose tanto en la política como en la micropolitica de la ciudad y de la producción ha ocupado, y sigue ocupando, un lugar preponderante en la gestión del deseo, y nos da una clave para evitar las descripciones en términos de una sumisión perfecta. El miedo no anda en burro y por eso puede ponerse al servicio de los sujetos como un GPS que los oriente para moverse no para quedarse paralizados ante el goce obsceno que otro detenta.

5. Spinoza para renovar una teoría de la explotación

Insistimos: uno de los logros de este libro es la deconstrucción de la metafísica de la subjetividad –voluntad del individuo libre– tal y como la promueven las teorías de la felicidad neoliberal. Esta operación de desmonte se debe a la destreza con la que combina una cartografía sociológica actualizada sobre la base de la antropología spinoziana de los afectos, dando lugar a una reflexión materialista y política de la obediencia. A partir del constructivismo spinozista del deseo, Lordon logra reunir sobre un mismo plano la afección individual, la inducción institucional y el hecho de que es la misma autoafección plural de lo social la que motiva de diversas maneras a los deseos particulares.

La empresa capitalista, que aspira y aprende a operar en este nivel de autoafección de lo social, encuentra un límite en su propia constitución política restringida a una finalidad adaptativa; y lo hace en el hecho de que su trabajo tiende a alinear el deseo sobre su propio deseo amo (vía variadas técnicas de coaching). El consentimiento será fijado a “un dominio restringido de disfrute” (imposibilidad de cuestionar la división del trabajo), y la movilización afectiva de los conatus se realizará en función de objetivos muy definidos y delimitados.

Se trata, al fin y al cabo, de reconstruir una teoría crítica del valor, modificando a Marx a partir de la ontología spinoziana de la potencia; de introducir en la teoría marxiana del valor, que Lordon ve como “objetiva y substancial”, la carga de subjetividad proveniente del espinosismo. La lucha de clases será entonces retomada a partir de afirmar la lucha por la justicia monetaria.

Spinoza le permite a Lordon volver al concepto de explotación en el plano inmediatamente político –tras argumentar que en Marx este se ve reducido a una categoría económica (la plusvalía) –, y postularlo como una teoría de la captura de la “potencia de actuar”. La explotación por captura de la potencia adopta la forma de la desposesión de la autoría colectiva (la cooperación social) a favor del nombre individual (el patrón).

En su actualización spinoziana de la explotación de la potencia, Lordon aprehende el carácter central que la empresa desempeña en el plano de la constitución política del presente en tanto que actor preeminente del agenciamiento de potencias/pasiones en vistas a un proyecto determinado. La empresa es la comunidad capitalista.

¿Contamos con un pensamiento comunista de la comunidad capaz de incluir en su regla la entera división social del trabajo? Sin esa regla no tendríamos cómo sustituir, por fin, al salariado. Lordon no se priva de proponer una reconfiguración de la empresa en la “res comuna”, que sería como una radicalización y localización de la “res pública”. Lo que la república es a la vida general, sería la res comuna a la socialización de la forma-empresa. Se trata de la aplicación constitucional de la democracia radical a empresas concretas.

Para darle inmanencia a este pasaje se hace preciso radicalizar aún más la comprensión de la noción de explotación, ya no bajo el modelo de la separación/reencuentro de la potencia (alienación), sino en la forma de una explotación de las pasiones por la vía de un enrolamiento de las potencias: “la explotación pasional fija en cambio las potencias de los individuos a un número extraordinariamente restringido de objetos –los del deseo-amo” (Pascal Sévérac).

La indagación de Lordon repone la ontología spinoziana de lo común como base para la comprensión de la materialidad del dominio neoliberal y como base de una crítica que oriente la cooperación deseante hacia un comunismo político. En Spinoza el camino del descubrimiento de ese comunismo se da a partir de la preservación material del deseo individual como uno de los efectos del colectivo, solo hay deseo junto con otros, el deseo “individual” o “particular” o “singular” no es sin la presencia de otros que permite el despliegue por la vía de la utilidad común, de un comunismo de bienes y afectos. Sin embargo, Spinoza se ocupa de advertir que este movimiento comunista es tan difícil como raro, pues la dinámica de lo político, bajo la que el comunismo se constituye, está atravesada por un mar de pasiones que hace discordar a las personas entre sí. Para sortear esta advertencia realista, Lordon termina por jugar su última carta: reivindica al Tratado político como un pensamiento de los agenciamientos comunistas, no en un sentido utópico, sino en tanto se preocupa por los agenciamientos capaces de alojar y conectar más deseo-potencia.