Debate:Schreber, Iglesia , matrimonio de las semejanzas por Alberto Sladogna,@sladogna

Editamos está carta de  Danièle Hervieu-Léger, sociologa, que interviene en el debate abierto en la actualidad de Francia, se trata de la posibilidad de que se permita el matrimonio de las semejanzas. En ese debate participa la Iglesia, los movimientos civiles heterosexuales o no, el movimiento queer -ver texto de Beatriz Preciado ¿Quién defende a los niños queer? en http://www.elsaborsaberdelpsicoanalisis.org -. También está involucrado el psicoanálisis, pues por ejemplo, la Iglesia convoca como uno de sus argumentos al "psicoanálisis edipiano", incluso el Papa Benedicto XVI tiene como asesor a un psicoanalista -ver L'OSSERVATORE ROMANO, hay versión en castellano.

Subrayo un hecho: el Dr. Schreber escribió Memorias de un enfermo de los nervios - 1903, hay una versión en castellano: Schreber, Daniel Paul (2008). Memorias de un enfermo de nervios. Sexto Piso Editorial,México,DF. Edición que incluye un brillante trabajo de Roberto Calasso: Nota sobre los lectores de Schreber. 

Las situaciones vividas por ese abogado llegaron al escritorio de Freud quien con esas "memorias" escribió : Observaciones psicoanalíticas de un caso de paranoia. La presentación de Freud tiene un extraño añadido: esos escritos son presentados como una "autobiografia", quizás se trate de un añadido impulsado por una teoría, aquella del complejo de Edipo. No está demás añadir un texto imprescindible de Elias Canetti: El caso Schreber (Sexto Piso Editorial,México,DF) allí aparecen documentos de personajes que fueron parte de la experiencia vivida por el Dr. Schreber como por ejemplo artículos del Dr. Fleschig, su médico tratante mostrando su propuesto de terapia quirúrgia ante situaciones como las que vivía su "enfermo". 

El Dr. Schreber  ante la posibilidad de transformar su cuerpo y de ver cómo se las arreglaba Dios con eso, se reveló como siendo un activista avant-la lettre del movimiento queer (los raritos divertidos, alegres). Sus cuestiones eran tan interesantes que Jacques Lacan dedicó un seminario oral: Las estructuras freudianas en las psicosis, 1955. Convengamos que los textos de Freud y de Lacan han dado lugar, nos guste o no, a una "psicopatología"(¡¡¿...?!!) que tiende a calificar, clasificar, excluir las experiencias raritas como las vividas por el Dr. Schreber. Así se forjo con un exceso de descuido un término psicoanalítico, la llamada "forclusión...del nombre del padre".

Regresemos.Si la Iglesia, toma elementos del psicoanálisis, no solo esbozados por Freud sino también por J.Lacan corresponde abrir un horizonte de crítica, de objeción y de pasar a otra cosa en el tereno teórico.Los debates sucitados en la cultura por el matrimonio de las semejanzas pone un punto nodal a debate ¿Existe algun dato "natural" e "inamovible" en los hechos, vidas y experiencias de los seres hablantes? ¿Están determinadas nuestras vidas como un destino inmovil a cumplirse?

  

Aquí la carta de Danièle Hervieu-Lèger, en versión castellana y en su lengua, el francés.

LE MONDE  Matrimonio para todos: el combate perdido de la Iglesia

Danièle Hervieu-Léger

En el debate sobre el matrimonio para todos, no es sorprendente que la Iglesia católica haga escuchar su voz. El cuidado que ella toma al evitar toda referencia a una prohibición religiosa le da una ventaja. Para impugnar la idea del matrimonio homosexual, la Iglesia invoca,  en efecto,  una antropología donde su "pericia en humanidad",  le confiere un  título para dirigirse a todos los hombres y no solo a sus fieles.  El núcleo de ese mensaje universal es la afirmación según la cual la familia conyugal - constituida de un padre (macho), de una madre( hembra) y de los hijos que procrean juntos - es  la única institución natural susceptible de aportar un lazo entre los conyugues , padres e hijos, y las condiciones de su realización.

Dando así una definición de  la familia con una validez "antropológica" sin variaciones, la Iglesia defiende un modelo de familia que ella misma ha producido.

Ella  comenzó poniendo en forma ese modelo desde los primeros tiempos del cristianismo, combatiendo el modelo romano de la familia que se oponía al desarrollo de sus empresas espirituales y materiales y haciendo del consentimiento de dos esposos el fundamento mismo del matrimonio.

En ese modelo cristiano del matrimonio, estabilizado a los alrededores de los siglos XII y XIII, la voluntad divina es supuesta expresarse en un orden natural, asignando la unión a la procreación y preservando el principio de sumisión de la mujer al hombre. Sería hacer un mal proceso a la Iglesia , ocultar la importancia que ha tenido ese modelo en la protección de los derechos de personas y la elevación de un ideal de la pareja fundado sobre la cualidad  afectiva de la relación entre los conyugues. Pero la torsión operada,  que hace de este la referencia inmejorable de toda forma conyugal humana,  no se vuelve sino más palpable.

Porque esta antropología producida por la Iglesia entra en conflicto con todo eso que los antropólogos describen,  al contrario, sobre la variabilidad de los modelos de organización de la familia  y del parentesco, en el tiempo y espacio. En su esfuerzo para mantener a distancia la relativización del modelo familiar europeo inducido por esta constatación, la Iglesia no recurre solamente a ese aditivo psicoanalítico,  constituido el mismo en referencia a  su modelo.

Ella encuentra también, en su homenaje apoyado en el código civil, una manera de aportar un excedente de legitimación secular a su oposición contra toda evolución de la definición jurídica del matrimonio.  La cosa es sorprendente si se recuerda la hostilidad que ella manifestó en un tiempo hacia el matrimonio civil. Pero esa gran reagrupación se explica si se recuerda que el código Napoleón, que elimino la referencia directa a Dios, no detuvo menos la secularización en el seno de la familia: Substituyendo al orden fundado en Dios, el Orden no menos sagrado de la "naturaleza", el derecho se hizo él mismo, la garantía de un orden inmodificable asignando a hombres y mujeres roles diferentes y desiguales por naturaleza.

La referencia preservada,  del orden no instituido de la naturaleza,  permite afirmar el carácter "perpetuo por destino" del matrimonio y prohibir el divorcio. Esta reconducción secular del matrimonio cristiano operada por el derecho contribuye a la preservación, más allá de la laicización de las instituciones y la secularización de las conciencias , del anclaje cultural de la iglesia en una sociedad en la cual ella estaba desautorizada en sus pretensiones de decir la ley en nombre de Dios sobre el terreno político: el terreno de la familia permanecía en efecto lo único sobre lo cual podía continuar a combatir la problemática moderna de la autonomía del individuo-sujeto.

Si la cuestión del matrimonio homosexual puede ser considerada como un lugar geométrico de la exculturación de la Iglesia católica en la sociedad francesa, ello proviene de tres movimientos que  convergen en ese punto para disolver eso que quedaba de afinidad electiva,  entre las problemáticas católica y secular, del matrimonio y la familia.

El primero de esos movimientos es la extensión de la reivindicación democrática fuera de la esfera política: una reivindicación que ataca la esfera de la intimidad conyugal y familiar que hace valer los derechos imprescriptibles del individuo con relación a toda ley dada desde arriba ( La de Dios o de la naturaleza )  y rechaza todas las desigualdades fundadas sobre la relación natural entre los sexos. Desde ese punto de vista, el reconocimiento jurídico de la pareja homosexual se inscribe en el movimiento que, de la reforma del divorcio a la liberación de la contracepción y del aborto, tanto como de la redefinición de la autoridad parental a la apertura de la adopción a los solteros, ha hecho entrar la problemática de la autonomía y de la igualdad de los individuos en la esfera privada.

Esta expulsión progresiva de la naturaleza fuera de la esfera del derecho se vuelve, ella misma, irreversible por un segundo movimiento que es la puesta en cuestión de la asimilación adquirida en el siglo XIX, entre el orden natural y el orden biológico. Esta asimilación de “la familia natural” a la “familia biológica” está inscrita en la práctica administrativa y en el derecho.

De lado de la Iglesia, el mismo proceso de biologizacion ha logrado, en función de la equivalencia entre el orden de la naturaleza y la voluntad divina, hacer coincidir de la manera más sorprendente  la problemática teológica antigua de “la ley natural”,  con el orden de “las leyes de la naturaleza” descubiertas por la ciencia.

Esta interrelación permanece como principio de la sacralización de la fisiología que marca los argumentos pontificales en materia de prohibición de la contracepción medicamente asistida. Pero, a comienzos del siglo XIX,  es la ciencia misma quien contesta la objetividad de esas “leyes de la naturaleza”.

La naturaleza no es más, un “orden”: ella es un sistema complejo que conjuga acciones y retroacciones, regularidades y sorpresas. Esta nueva aproximación hace estallar en pedazos los juegos de equivalencia, entre naturalidad y sacralidad, de donde la Iglesia arma su discurso normativo sobre las cuestiones que tocan con la sexualidad y la procreación. Le queda entonces, como única legitimación exógena y “científica” de su sistema de prohibiciones, que hace de menos en menos sentido en la cultura contemporánea, el recurso intenso y desesperado,  en la ciencia de los psicoanalistas, recurso más bien precario y sujeto a contradicción, se ve claro, que las leyes de la antigua biología.

La fragilidad de los nuevos montajes bajo caución psicoanalítica,  por los cuales la Iglesia funda como absoluta su disciplina de los cuerpos es puesta en claro por la familia conyugal misma. Puesto que el advenimiento de la “familia relacional”, en menos de medio siglo,  ha hecho prevalecer el primado de la relación entre los individuos,  por encima del sistema de posiciones sociales garantizadas sobre las diferencias naturales entre los sexos y las edades.

El corazón de esta revolución, en la cual el control de la fecundidad tiene una parte inmensa, es la separación entre matrimonio y filiación, así como la pluralización correlativa de modelos familiares compuestos y recompuestos. El derecho de familia ha homologado este hecho mayor e incontenible: a partir de la actualidad, no es más el matrimonio quien hace la pareja, es la pareja quien hace el matrimonio. Estos tres movimientos-igualdad de derechos hasta en lo íntimo, deconstrucción del orden supuesto de la naturaleza, y legitimidad de la institución fundada desde ahora en la relación de los individuos- cristalizan en su conjunto une exigencia incontenible : la del reconocimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo y  su derecho a la adopción y fundación de una familia.

Frente a esta exigencia, los argumentos movilizados por la Iglesia - fin de la civilización , pérdida de puntos de referencia de lo humano, amenaza de disolución de la célula familiar, indiferenciación entre los sexos, etc. – son los mismos que aquellos que fueron movilizados, en su tiempo, para criticar el compromiso profesional de las mujeres fuera del hogar o para combatir el divorcio  por consentimiento mutuo.

Es poco probable que la iglesia pueda con ese tipo de armas contener el curso de las evoluciones. Hoy o mañana la evidencia del matrimonio homosexual terminara por imponerse en Francia, como en todas las sociedades democráticas. El problema no es el de saber si la Iglesia « perderá »: ella, muchos en su seno y en su jerarquía lo saben, ha perdido ya.

El problema más crucial que ella debe afrontar es el de su propia capacidad para producir un discurso susceptible de ser escuchado en el terreno mismo de los interrogantes que trabajan la escena revolucionaria de la relación conyugal, de la parentalidad y del lazo familiar. Aquel, por ejemplo, del reconocimiento debido a la singularidad irreductible de cada individuo, más allá de la configuración amorosa-heterosexual o homosexual- en la cual él está comprometido. O, aun mas, el de la adopción que,  de pariente pobre de la filiación que ella era,  pudiera volverse al contrario el paradigma de tota parentalidad en una sociedad donde cualquiera sea la manera en que se haga la elección de « adoptar un niño » y de comprometerse con esto, constituye la única muralla contra las perversiones posibles del « derecho a tener un niño » que no amenazan menos a las parejas heterosexuales, que a las parejas homosexuales.

Sobre esos diferentes terrenos una palabra dirigida hacia las libertades es bienvenida. El  matrimonio gay no es, ciertamente, el fin de la civilización. El hecho que pueda constituirse, si la Iglesia no tiene otro tema que la prohibición, en un punto de referencia tan dramático como lo fue la encíclica Humanæ Vitæ en 1968, a propósito del fin del catolicismo en Francia, no es una hipótesis de escuela. Danièle Hervieu-Léger

Directora de estudios en la Escuela de altos estudios en ciencias sociales (EHESS), socióloga, dirigió desde  1993 hasta el 2004 el centro de estudios interdisciplinarios de hechos religiosos (CNRS/EHESS) y presidio la EHESS desde el 2004 hasta el 2009. He publicado numerosas publicaciones entre las cuales están:  Hacia un nuevo cristianismo  (éd.Cerf, 2008), El Retorno a la naturaleza (éd. De l’Aube, 2005) y Catolicismo, el fin del mundo (Bayard, 2003).

Mariage pour tous : le combat perdu de l'Eglise

LE MONDE | 12.01.2013 à 14h43 • Mis à jour le 12.01.2013 à 14h55

Par Danièle Hervieu-Léger

Dans le débat sur le mariage pour tous, il n'est pas étonnant que l'Eglise catholique fasse entendre sa voix. Le soin qu'elle prend d'éviter toute référence à un interdit religieux l'est davantage. Pour récuser l'idée du mariage homosexuel, l'Eglise invoque en effet une "anthropologie" que son "expertise en humanité" lui donne titre à adresser à tous les hommes, et non à ses seuls fidèles. Le noyau de ce message universel est l'affirmation selon laquelle la famille conjugale - constituée d'un père (mâle), d'une mère (femelle) et des enfants qu'ils procréent ensemble - est la seule institution naturelle susceptible de fournir au lien entre conjoints, parents et enfants, les conditions de son accomplissement.

En dotant cette définition de la famille d'une validité "anthropologique" invariante, l'Eglise défend en réalité un modèle de la famille qu'elle a elle-même produit. Elle a commencé de mettre en forme ce modèle dès les premiers temps du christianisme, en combattant le modèle romain de la famille qui s'opposait au développement de ses entreprises spirituelles et matérielles, et en faisant du consentement des deux époux le fondement même du mariage.

Dans ce modèle chrétien du mariage - stabilisé au tournant des XIIe-XIIIe siècles -, le vouloir divin est supposé s'exprimer dans un ordre de la nature assignant l'union à la procréation et préservant le principe de la soumission de la femme à l'homme. Ce serait faire un mauvais procès à l'Eglise que d'occulter l'importance qu'a eue ce modèle dans la protection des droits des personnes et la montée d'un idéal du couple fondé sur la qualité affective de la relation entre les conjoints. Mais la torsion opérée en en faisant la référence indépassable de toute conjugalité humaine n'en est rendue que plus palpable.

Car cette anthropologie produite par l'Eglise entre en conflit avec tout ce que les anthropologues décrivent au contraire de la variabilité des modèles d'organisation de la famille et de la parenté dans le temps et l'espace. Dans son effort pour tenir à distance la relativisation du modèle familial européen induit par ce constat, l'Eglise ne recourt pas seulement à l'adjuvant d'un savoir psychanalytique lui-même constitué en référence à ce modèle.

Elle trouve aussi, dans l'hommage appuyé rendu au code civil, un moyen d'apporter un surplus de légitimation séculière à son opposition à toute évolution de la définition juridique du mariage. La chose est inattendue si l'on se souvient de l'hostilité qu'elle manifesta en son temps à l'établissement du mariage civil. Mais ce grand ralliement s'explique si l'on se souvient que le code Napoléon, qui a éliminé la référence directe à Dieu, n'en a pas moins arrêté la sécularisation au seuil de la famille : en substituant à l'ordre fondé en Dieu l'ordre non moins sacré de la "nature", le droit s'est fait lui-même le garant de l'ordre immuable assignant aux hommes et aux femmes des rôles différents et inégaux par nature.

La référence préservée à l'ordre non institué de la nature a permis d'affirmer le caractère "perpétuel par destination" du mariage et d'interdire le divorce. Cette reconduction séculière du mariage chrétien opérée par le droit a contribué à préserver, par-delà la laïcisation des institutions et la sécularisation des consciences, l'ancrage culturel de l'Eglise dans une société dans laquelle elle était déboutée de sa prétention à dire la loi au nom de Dieu sur le terrain du politique : le terrain de la famille demeurait en effet le seul sur lequel elle pouvait continuer de combattre la problématique moderne de l'autonomie de l'individu-sujet.

Si la question du mariage homosexuel peut être considérée comme le lieu géométrique de l'exculturation de l'Eglise catholique dans la société française, c'est que trois mouvements convergent en ce point pour dissoudre ce qui restait d'affinité élective entre les problématiques catholique et séculière du mariage et de la famille.

Le premier de ces mouvements est l'extension de la revendication démocratique hors de la seule sphère politique : une revendication qui atteint la sphère de l'intimité conjugale et familiale, fait valoir les droits imprescriptibles de l'individu par rapport à toute loi donnée d'en haut (celle de Dieu ou celle de la nature) et récuse toutes les inégalités fondées en nature entre les sexes. De ce point de vue, la reconnaissance juridique du couple homosexuel s'inscrit dans le mouvement qui - de la réforme du divorce à la libéralisation de la contraception et de l'avortement, de la redéfinition de l'autorité parentale à l'ouverture de l'adoption aux célibataires - a fait entrer la problématique de l'autonomie et de l'égalité des individus dans la sphère privée.

Cette expulsion progressive de la nature hors de la sphère du droit est elle-même rendue irréversible par un second mouvement, qui est la remise en question de l'assimilation, acquise au XIXe siècle, entre l'ordre de la nature et l'ordre biologique. Cette assimilation de la "famille naturelle" à la "famille biologique" s'est inscrite dans la pratique administrative et dans le droit.

Du côté de l'Eglise, le même processus de biologisation a abouti, en fonction de l'équivalence établie entre ordre de la nature et vouloir divin, à faire coïncider de la façon la plus surprenante la problématique théologique ancienne de la "loi naturelle" avec l'ordre des "lois de la nature" découvertes par la science. Ce télescopage demeure au principe de la sacralisation de la physiologie qui marque les argumentaires pontificaux en matière d'interdit de la contraception ou de la procréation médicalement assistée. Mais, au début du XXIe siècle, c'est la science elle-même qui conteste l'objectivité de ces "lois de la nature".

La nature n'est plus un "ordre" : elle est un système complexe qui conjugue actions et rétroactions, régularités et aléas. Cette nouvelle approche fait voler en éclats les jeux d'équivalence entre naturalité et sacralité dont l'Eglise a armé son discours normatif sur toutes les questions touchant à la sexualité et à la procréation. Lui reste donc, comme seule légitimation exogène et "scientifique" d'un système d'interdits qui fait de moins en moins sens dans la culture contemporaine, le recours intensif et désespéré à la science des psychanalystes, recours plus précaire et sujet à contradiction, on s'en rend compte, que les "lois" de l'ancienne biologie.

La fragilité des nouveaux montages sous caution psychanalytique par lesquels l'Eglise fonde en absoluité sa discipline des corps est mise en lumière par les évolutions de la famille conjugale elle-même. Car l'avènement de la "famille relationnelle" a, en un peu plus d'un demi-siècle, fait prévaloir le primat de la relation entre les individus sur le système des positions sociales gagées sur les différences "naturelles" entre les sexes et les âges.

Le coeur de cette révolution, dans laquelle la maîtrise de la fécondité a une part immense, est le découplage entre le mariage et la filiation, et la pluralisation corrélative des modèles familiaux composés et recomposés. Le droit de la famille a homologué ce fait majeur et incontournable : ce n'est plus désormais le mariage qui fait le couple, c'est le couple qui fait le mariage.

Ces trois mouvements - égalité des droits jusque dans l'intime, déconstruction de l'ordre supposé de la nature, légitimité de l'institution désormais fondée dans la relation des individus - cristallisent ensemble en une exigence irrépressible : celle de la reconnaissance du mariage entre personnes de même sexe, et de leur droit, en adoptant, de fonder une famille. Face à cette exigence, les argumentaires mobilisés par l'Eglise - fin de la civilisation, perte des repères fondateurs de l'humain, menace de dissolution de la cellule familiale, indifférenciation des sexes, etc. - sont les mêmes que ceux qui furent mobilisés, en leur temps, pour critiquer l'engagement professionnel des femmes hors du foyer domestique ou combattre l'instauration du divorce par consentement mutuel.

Il est peu probable que l'Eglise puisse, avec ce type d'armes, endiguer le cours des évolutions. Aujourd'hui, ou demain, l'évidence du mariage homosexuel finira par s'imposer, en France comme dans toutes les sociétés démocratiques. Le problème n'est pas de savoir si l'Eglise "perdra" : elle a - beaucoup en son sein, et jusque dans sa hiérarchie, le savent - déjà perdu.

Le problème le plus crucial qu'elle doit affronter est celui de sa propre capacité à produire un discours susceptible d'être entendu sur le terrain même des interrogations qui travaillent la scène révolutionnée de la relation conjugale, de la parentalité et du lien familial. Celui, par exemple, de la reconnaissance due à la singularité irréductible de chaque individu, par-delà la configuration amoureuse - hétérosexuelle ou homosexuelle - dans laquelle il est engagé.

Celui, encore, de l'adoption, qui, de parent pauvre de la filiation qu'elle était, pourrait bien devenir au contraire le paradigme de toute parentalité, dans une société, où quelle que soit la façon dont on le fait, le choix d'"adopter son enfant", et donc de s'engager à son endroit, constitue le seul rempart contre les perversions possibles du "droit à avoir un enfant", qui ne guettent pas moins les couples hétérosexuels que les couples homosexuels.

Sur ces différents terrains, une parole adressée à des libertés est attendue. Le mariage homosexuel n'est certainement pas la fin de la civilisation. Le fait qu'il puisse constituer, si l'Eglise n'a pas d'autre propos que celui de l'interdit, un jalon aussi dramatique que le fut l'encyclique Humanae Vitae en 1968 sur le chemin de la fin du catholicisme en France n'est pas une hypothèse d'école.

Danièle Hervieu-Léger. Directrice d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS), sociologue, elle a dirigé, de 1993 à 2004, le Centre d'études interdisciplinaires des faits religieux (CNRS/EHESS) et a présidé l'EHESS de 2004 à 2009. Danièle Hervieu-Léger a publié de nombreux ouvrages, dont "Vers un nouveau christianisme" (éd. Cerf, 2008), "Le Retour à la nature" (éd. de l'Aube, 2005) et "Catholicisme, la fin d'un monde" (Bayard, 2003)